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道家养生学
发布者:findallove 类型:经脉穴位 发布时间:2018-4-20 17:57:09 浏览:8893次 [发布评论] [文章发布]
“道教养生学”是一个特定的概念,是指中国古代养生史上别具特色和风格的一家:道家气功学说。从它形成、发展的近2000年的历史中,不仅深刻影响了我国古代气功理论、方法,成为中国古代气功养生学的核心和主流,而且对中国哲学、医学产生了相当的影响。

英国李约瑟博士在其巨著《中国科学技术史》“道家与道教”一节中指出:“值得注意的是18世纪时中国的治疗体操传入欧洲,并在现代的卫生和治疗方法上占有头等重要的地位。Jesuit·J、J·M·Amiot于1779年所写的精心之作成为沟通中西医疗体操的桥梁,接着出现了瑞典医疗体操的先驱P·H、Ling的著作。人们不禁要问道家的服气思想,通过像Jesuit那样的文章,是否对现代物理疗法的发展有作用?”

这个令人深思的发问,说明了我国道教气功养生学的巨大潜力和价值。同时,也告诉我们,道教在养生方面对中国乃至世界所做出的重大贡献是不可低估的。这里,我们将有系统地全面讲述道教养生学的渊源、历史、理论、方法、特征、流派、影响及历史地位、现代价值,以让更多的朋友们了解中国传统文化中的这座宝库。并欢迎朋友们上网探讨,以推动道教养生学的研究与宏扬。

道教养生学产生的背景

道教养生学的出现,并非偶然。它渊源于中国最古老的原始巫教,是先秦神仙家思想、老庄道家炼养学说及秦汉方仙道、黄老道发展的必然结果。和道教的创立一样,道教养生学的产生也有其特定的历史条件。道教产生的历史背景主要是基于东汉后期政治黑暗、社会动乱;道教养生学的问世则是先秦两汉科学文化发展的结果。
在哲学思想方面,处于社会大变革风云中的春秋战国时期,先后出现了道家、儒家、墨家、阴阳家、兵家、名家、法家、纵横家、神仙家等,从而形成了百家争鸣的繁荣局面。诸子百家之中,除道家、神仙家对道教气功养生学的形成与发展的影响最大以外,儒家、墨家、阴阳家亦有相当的影响。

我国古代有“生死有命”的说法。《孔子家语·本命题》说,“分于道谓之命,形于一谓之性,优于阴阳,象形而发谓之生;化穷数尽谓之死。故命者性之始也,死者生之终也,有始则必有终矣。人始生而有不具备者五焉,目无见,不能食,不能行,不能言,不能化;及生三月,而微煦,然后有见;八月生齿,然后能食;期而生膑,然后能行;三年囟合,然后能言;十有六而精通,然后能化。阴穷反阳,故阴以阳变;阳穷反阴,故阳以阴化。是以男子八月生齿,八岁而龀,二八而化;女子七月生齿,七岁而龀,二七而化。一阴一阳奇偶相配,然后道合化成,性命之端形于此也。”即把生死的变化归结于阴阳的运动,认为随着阴阳两种原素的不断地消长,人的一生从婴儿、少年、中年,以至老年、死亡,这是一个不可抗拒的自然法则。应该承认,这种观点是不悖科学的。

当然,儒家内对于性命的看法也是有分歧的。如孟子说:“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心》),认为性乃所受于天,故存心养性乃所以事天。夭寿皆命,对之不存疑虑,惟修身以立命。立命即肯定自己的性命。

荀子对于命的态度,则讲制而用之。他说:“从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?”(《荀子·天论》),主张制裁天命而利用之。命虽然是有的,但人不应止于待命,而当设法控制它,利用它。这是荀子独有的思想。

《易传》中也颇讲命。《象传》云:“火在天上,大有,君子以遏恶扬善,顺天休命。”《系辞传》云,“乐天知命故不忧。”《说卦传》云,“穷理尽性以至于命。”后来的学者即把这些观点看作是儒家对于性命的一贯心传,并把易学惟崇为阐述性命至理、天人合一的理论。

儒家的这些性命学说,许多观念都为道教养生学所吸收,尤其荀子人定胜天的“戡天”思想和《周易》的理论体系,对道教养生学的影响更加深刻广泛。

墨家对道教气功养生学的影响,主要是它的五行学说与人为的变化观。我国古代的五行说,初期是朴素的唯物主义。认为水、火、金、木、土是构成整个世界的五种最基本的物质。到了战国时期,这种思想为唯心主义所剽窃,产生以邹衍为代表的阴阳五行派。他们把五行排列成相生相胜的系列,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;反之,水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水。这就是所谓“常生常胜”。邹衍的这种循环、凝固的“五行常胜说”,对于我国科学的发展起到了一定的阻碍作用。

后期墨家打破了这种学理,在五行相生相胜的旧说上,提出了“五行毋常胜”的新主张。《墨子·经下》说,“五行毋常胜,说在宜。”《经说下》解释说:“五○金、水、土、木、火、离。然火烁金,火多也。金靡炭,金多也。金之府水,火离木。若识麋与鱼之数,唯所利。”在这段文句中,既驳五行相胜之说,亦斥五行相生之言。

谭戒甫先生解释说:“金、水、土、木、火五者,皆彼此相附丽,并非相生,故曰金水土木火离。何以故?以水聚藏于金而火附丽于木耳。”正如同“麋之所利,于山之林;鱼之所利,在川之水。故林盛而麋赴焉,水大而鱼藏焉。若能识别此道,则水非生于金而木非生火,可以恍然悟矣。”

至于相胜,也不是凝固不变的。相反,因其质与量的多少,因其种种机运,而发生变化。如金与火的关系,金少火多,则能把金熔销;反之金多火少,则能把火熄灭。王充《论衡·命义篇》云:“譬犹水火相更也,水盛胜火,火盛胜水,遇其主而用也。”也认为五行相胜是随着矛盾双方质与量的变化而变化,并没有一套僵化的发展程序。

墨家的这种辩证的五行学说,不仅批判了邹衍等人对五行的神秘思想和形而上学观,也为后来的道教辩证地探索自然与科学,开辟了一条道路。在道教内,无论是汉唐之际的外丹派,还是宋元时期的内丹派,他们都吸收了墨家的这种辨证的思想。

如《周易参同契》中关于五行的论述,即与墨家一脉相承。书中说:“丹砂木精,得金乃并,金水合处,木火为侣。”这是以墨家五行附丽说立论。在此基础上,《周易参同契》进一步提出了“五行错王”的学说。书中说:“五行错王。相据以生,火性销金,金伐木荣。”元俞琰解释说:“金生水,木生水,此常道之顺五行也。今以丹法言之。则木与火为侣,火反生木;金与水合处,水反生金。故曰五行错王,相据以生也。”(《周易参同契发挥》卷中)。也就是说,五行的变化既有一般规律,即“常道”;亦有特殊规律,即“错王”。而修炼丹道的关键,正是在于掌握运用五行变化的特殊规律。

这种特殊规律又被叫作“五行颠倒术”。张伯端《悟真篇》说:“震龙汞自出离乡,兑虎铅生在坎方,二物总由儿产母,五行全要入中央。”宋翁葆光解释说:“汞为震,龙属木,木生火,木为火母,火为木子,此常道之顺也。及乎朱砂属火,火为离,汞自砂中出,却是火返能生木,故曰儿产母也。太白真人歌曰:‘五行颠倒术,龙从火里生’……铅为兑,虎属金,金生水,金为水母,水为金子,此常道之顺也。及乎黑铅属水,水为坎,银自铅中生,却是水返能生金,故曰儿产母也。太白真人歌曰:‘五行不顺生,虎向水中生。’”(《紫阳真人悟真篇注疏》卷4)。所谓“五行顺兮,常道有生有灭;五行逆兮,丹体常灵常在”,正是高度地概括了内丹修炼一个基本原则。

从《周易参同契》的“五行错王说”,到《悟真篇》的“五行颠倒术”,其思想的源头都是墨家的五行毋常胜说。

墨家讲变化。《墨子·经上》说:“化,征易也。”《经说上》解释说:“化,若蛙为鹑。”变化的形态是多样的。《经上》说:“为、存、亡、易、荡、治、化。”《经说上》解释说:“为,亭合,存也;病,亡也;买、鬻,易也,霄、尽,荡也;顺、长,治也;蛙、屈,化也。”认为这些变化并非皆出于自然,如亭台之存,疾病之愈,买卖交易,消尽的荡除,顺长之修治,都是人的作为;即使是蛙屈一类的变化,也是人们能够观察了解的。墨家这种强调人为的变化观是很可贵的,因为它看到了人在改造自然中的重大作用。后来的道教养生家吸收发挥了这种进步的变化观,并在探究自然与生命的漫长路途中实践着。

在自然科学技术上,先秦两汉时期已达到了相当高的水平。因在“天垂象,见吉凶”的天人合一思想笼罩下,我国历代都非常重视天文的观测;朝廷中有专司天文观测的钦天监,正史也设有《天文志》专记其事,因此中国的天象纪录可说是人类的宝藏,而且这种记录可以上溯到殷商时代。这些珍贵的记录,包括历史上最早的一次哈雷慧星纪录和最早的琴座流星雨纪录。战国时的《甘石星经》和《石申星经》,各记有500-800多个恒星,是现存世界上最早的恒星分布图。

在宇宙理论上,有“盖天说”,“浑天说”等。东汉科学家张衡在《浑天仪图注》、《灵宪》中,总结了当时天文学成就,阐叙了“浑天说”宇宙论,并创制了世界上最早用水力转动的浑天仪。

在地理方面,战国问世的《禹贡》载有中国各地土壤的特征,并首分天下为九州。各地产品的性质,河川的流向都有记载。《山海经》的《山经》中记载了矿物89种,产地309处,并以硬度、颜色、光泽、状态来识别。此外还记载了矿床学的共生现象,如铁与文石,白金与铁,这比希腊乔非史蒂斯(公元前371-公元前286)的《石头记》要早200年,且较丰富。在地壳变化和地震学方面,《诗经》明言了“高岸为谷,深谷为陵”。《竹书纪年》记载了公元前1831年泰山的一次地震,这是世界上最早的地震记载。至东汉张衡时,更发明了候风地动地动仪,可测地震方位及强度,为世界地震仪之始。

在化学方面,炼丹术的起源可能也很早。因为《战国策》及《韩非子·说林上篇》已有方士向楚王献不死药的记载。另从《考工记》中,发现了世界上最早的合金成分的研究。

生物学方面,《诗经》上记有植物名称100多种,动物名称200种。汉代缀辑而成的《尔雅》,则注释了《诗经》中草木虫鱼鸟兽之名。在《周礼·地官》中,把动物与植物正式分开,各为毛羽介鳞裸、皂膏核荚丛五类,可见先人的分析是颇精细的。

在农学方面,《尚书·禹贡》列举了当时九州各类型的土壤及其主要农作物。《管子·地员篇》更是讲解土壤的一篇专文。《吕氏春秋》中的《上衣》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇专讲农业,为我国现存最古老的农学论著。据《汉书·艺文志》著录,西汉时已有《汜胜之农书》等九种农学著作。东汉时崔实的《四季月令》,也是现存较早的一部农学名著。

在医药方面,《山海经》己明确提到130多种药,包括动物、植物和矿物,并提到简单的用法,如食、浴、佩带、涂抹等。所治疗的疾病包括30多种。以后医学逐渐经验化,与巫分家,并且还有了分科。如《周礼·天官》即分医官为食医、疾医、疡医、兽医,并提出一套医政制度。由《史记·扁鹊仓公列传》可知,战国时秦已设有太医令,后世也多从之。

中国独特的针灸术起源也很早。针法的前身为砭石疗法,《说文解字》说:“砭,以石刺病也。”在新石器时代的遗址中,发现了不少的骨针、竹针。到了周代由于青铜技术的发达,更进步到了用金属针。1973年长沙马王堆汉墓出土了多种周代编写的医书,其中《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉经》所载内容,说明春秋战国时针灸疗法己相当普遍,医疗质量也有了很大的提高。此外,河北省满城县西汉中山靖王刘胜墓中出土的随葬金针,甘肃武威出土的汉代医简,都是其时医学发达的明证。正是在这些实践的基础上,产生了几部千古不朽的医学著作,如《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》、《伤寒杂病论》。这些经典文献的诞生,标志着中国医学理论体系的初步形成。

其次,在卫生保健上,夏商以来对卫生就有了讲究,养成了洗脸洗手洗澡等习惯,如甲骨文中即有浴字,象人用水在盆里洗澡。另外甲骨文中还发现有洒扫和在室内除虫扫灰的资料。

体育运动方面,古人很早就知道跳舞可以舒筋壮骨。后来在这个基础上更发展出体操和物理治疗,当时称为导引。《黄帝内经》中提到了导引、守神等下法,《素问·异法方宜论》中说:“中央者,其地平以湿……故其病多痿厥寒热,其治宜导引按跷。”《素问·上古天真论》说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”又说:“呼吸精气,独立守神,肌肉若一。”这些都是指保健方面的方法。

《庄子》中有彭祖“熊经鸟伸”法、坐忘、心斋、守一等内养功法,《淮南子》中提到的导引式有熊经、鸟伸、凫浴、猿攫、鸱视、虎顾六种。至东汉时,《政论》中把导引、行气和治理国家联系起来,强调平时的保养修持。

荀悦《申鉴·俗嫌篇》中,谈到了气功治病和意守脐下的重要性,“若天导引蓄气,历藏内视,过则失中,可以治痰。”“邻脐二寸谓之关。关者,所以关藏呼吸之气,以禀授四气也。故长气者以关息,气短者其息稍升,其脉稍促,其神稍越,至于以肩息而气舒;其神稍专,至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关,是谓要术。”己开始提到“气沉丹田”的问题。

大思想家王充著《养性书》16篇,充分肯定了气功的科学价值,并且持炼功,“养气自守,适食则酒,闭明塞聪,爱精自保,适辅服药引导,庶翼性命可延”。(《论衡·自纪篇》)名医张仲景《金匮要略》说,“四肢才觉重滞,即导引吐纳、针灸膏摩,勿令九窍闭塞。”明确指出气功治病具有特殊的功效。

外科专家华陀根据《吕氏春秋·季春纪》所说“流水不腐,户枢不蠹,动也,形气亦然”的理论,在前人导引术式的基础上,整编了一套“五禽戏”。并且“提出了导引强身的理论,”人体欲得劳动,但不当使极耳。动摇则谷气得消,血脉流通,病不得生,譬如户枢终不朽也。”(《后汉书·方技传》)

出土文物也证明我国气功在秦汉时期已达到相当的水平。现存最早且完整地描述气法运炼的,要数战国初年制作的《行气玉佩铭》。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《西汉导引图》共有画象40余幅,其中有男有女,有老有少,且多数为下层普通人们,可见导引运动在秦汉时已普及到社会的下层。另有《却谷食气篇》,亦为先秦的珍贵气功文献。

社会上已出现了一大批功夫高深的实践者。如战国时的王乔、赤松子、彭祖,汉代的张良、裴元仁、封君达,范幼冲、王真、皇化、葛越、越广信等,皆为显名于世的气功家。由于他们显现奇绝的技能和超人的功夫,而被世人神化。道教的成立。本身即包含着方士炼养家的成份,自然先秦两汉时的这些著名人物都被纳入道教的体系,成为道教气功养生史上的重要人物。

以上所说,是道教气功养生学产生的历史背景。由于秦汉统治阶级的提倡,求仙长生的风气盛行,气功养生学说已广泛影响了社会的各个阶层,从而出现了许多气功家和专门著作,这就构成了道教气功养生学形成的社会条件。诸子百家的蜂起,神仙学说的勃兴,黄老之道的铺张,科学技术的发展,成为道教气功养生学形成的条件。正是在这些历史背景下,孕育、产生、形成了道教气功养生学这种独特的气功养生体系。

道教养生学的发展阶段

从东汉中期道教气功养生学形成起,其后的发展大致可以分为三个时期,即东汉魏晋南北朝时期,隋唐五代时期,宋元明清时期。

第一个时期东汉魏晋南北朝,其间460余年(126-589年),可分为两个阶段。

第一阶段为东汉三国之际,道教气功养生学初步形成。许多著名的道教丹师如张陵、魏伯阳、葛玄、左慈、封君达、皇化、葛越等,都生活在这个时期。道教气功养生学的几部重要著作《老子想尔注》、《老子节解》、《老子河上公注》、《周易参同契》,都成书于此际。道教气功养生学的重要范畴、术语大多数已经提出,其理论已基本建立。以导引、行气、守一、胎息、房中、服食等方法为主体的道教气功养生术也相当流行。所以说,这是道教气功养生学初步形成阶段。在此以前,彭祖、王乔、赤松子、王方平、阴长生等为其前驱人物。

第二阶段为魏晋南北朝,是道教气功养生学发展的时期。著名炼养家、理论家有鲍靓、郑思远、许逊、葛洪、鲍姑、魏华存、杨羲、陶弘景、张如珍、寇谦之、由吾道荣、焦广义、王延、周节韦等。其中葛洪作《抱朴子内篇》,融秦汉以来炼养方术为一体,建立了一个系统的养生法;魏华存传《黄庭经》于世,备受后人推崇;陶弘景精于医学、养生之道,著作甚丰,成为这一阶段成绩最高的学者。其间炼养功法日益增加,并出现了一些治病去疾的功法,有运气布气为他人治病祛疾的例证。系统的派别虽没有形成,但出现了以符录咒法为特征的天师道和以存思守神为要法的上清派。问世的几十部内炼著作,亦多为上清派人所撰。

第二个时期隋唐五代,约400年(581-960年),可分两个阶段。

第一阶段为隋唐时期,是气法到内丹的演变发展阶段。随着社会经济的繁荣,气功养生学有了更大的发展,并被广泛地应用到医疗卫生上。其时三大古典医籍《巢氏诸病源候论》、《备急千金要方》、《外合秘要》中,都大量收载了气功治病的功法。同时,内丹之说开始被社会知晓,出现了几十部内丹专著。重要的有苏元朗《旨道篇》、《龙虎金液还丹通元论》,张元德的《丹论诀旨心鉴》,刘知古的《日月玄枢篇》,元阳子的《大还丹金虎白龙论》,罗公远、叶法善的《真龙虎九仙经》,张果的《太上九要心印妙经》等。作为内丹的初步阶段行气法气功一类,由于比较切实易晓,易为人们接受,故在社会上十分流行,出现了大量的著作。仅《新唐书·艺文志》所载就有50余家,200多卷。

其中成绩最大的是孙思邈、司马承祯。孙思邈将道教内炼理论与中国医学、卫生学相结合,整理了许多的功法,从而丰富了祖国的医学宝库。司马承祯吸收儒、释二家学说,创“五门”、“七阶”、“三戒”的渐修循进的方法,这不仅对宋元内丹派有一定的影响,并且成为宋代理学大家周敦颐“主静”学说与程颢“定性”理论的源泉。

第二阶段为唐末五代,是内丹学开始兴盛的时期。隋唐时期,内丹学虽已行世,但由于外丹术臻于极盛,故内丹术不著。至唐末五代时,随着外丹术渐趋衰微的形势,内丹开始兴盛,研究内丹已成为一种风气。其中以崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、陈朴、谭峭、陈抟等最为著名。他们皆有著述,阐述内丹修炼的理论与方法,为宋元内丹源的形成奠定了基础。

丹法理论主要有三个特点,第一,理论上已相当成熟,道教传统的天人合一观与类比宇宙论的人体生命哲学是其核心。第二,内炼功法已十分完整,形成了以筑基、炼精化气、炼气化神,炼神还虚为主体的四层次与九阶段的炼养丹法。第三,其中大量地吸收了儒、释的思想,特别是儒家的“正心诚意”学说和佛家的“止观”、“禅定”的行持。

第三时期宋元明清,约950年(960-1911年),可分为两个阶段。

第一阶段为宋元时期,是内丹理论和功法阐发宏扬、内丹派别形成时期。此际内丹大家首推张伯端,他作《悟真篇》专明金丹之要,与魏伯阳的《参同契》,被道家并推为正宗。其丹法下传石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾,而成内丹南宗一派。至金元时,在三教合一的宗旨下,又形成了以王重阳及其弟子马丹阳、刘处玄、谭处端、郝大通、王处一、丘处机、孙不二为首的内丹北宗(全真通)一派。其后又有陈致虚融合南北二宗,力图统一内丹法。于时著名的人物甚多,其中张无梦、高象先、刘希岳、马自然、王庭扬、霍济之、宋先生、王庆升,萧廷芝、翁葆光、夏元鼎、李道纯、王道渊、牧常晁、李珏、王惟一、林辕、俞琰、金月岩、玄全子、李鹏飞等,均有著作留传至今。还出现了几部大型内炼类书,如《云笈七籤》、《道枢》、《修真十书》。道教气功内丹学至此达到了最高峰,从而形成了道教气功最重要的派别——宋元内丹派,这也是中国气功史上的主要核心派别。此派的著作多达400余部,全面系统地阐述了道教气功内丹学的理论与方法。

第二阶段为明清时期,是对道教气功养生学的总结批判阶段。这一时期道教气功养生学发生了一些变化。一方面由于内丹学说复杂艰深,令人生畏,且师徒口口相授、秘密传播,亦不利于推广,故内术丹学的影响逐渐式微。另一方面由于导引、气功等比较切实,易于传播,故更加受到社会重视,出现了一大批接受道教内炼理论但并非职业道徒的养生家。如《养生导引法》、《修真秘要》、《保生心鉴》三书的作者胡文焕,《养生四要》、《保命歌括》的作者万全,《奇脉八咏考》的作者李时珍,《寿世青编》的作者尤乘,他们都是著名医家。其它如《尊生八笺》的作者高濂,《夷门广牍》的作者周履靖,《修龄要旨》的作者冷谦,《三才图会》的作者王圻等均为文人。医家文人的这些活动,使道教气功的影响更加宏大。炼养不再仅仅是道教中人专有的特技,而成为具有更加广泛社会基础和影响的祛病健身运动。

这是中国气功史上巨大的变化和转折,它带来了从气功理论到方法的深刻变革。而这种变化的根本原因在于明清社会经济文化的发展,是古代医学和养生学长期积淀的结果。宗教的躯壳已不能再容纳养生发展的这种结果。相反,由于衰落而日趋保守的道教还在一定程度上对养生发展起了阻碍作用。中国气功养生学的发展,开始摒弃那些宗教的神秘主义的因素,这是历史发展的必然结果。

在道教内,这个时期还产生了一些新的派别。其中以陆潜虚的东派、张三丰的三丰派、伍守阳的伍柳派和李涵虚的西派影响较大。这些派别尽管在修炼次第上有所差别,但基本上都继承了宋元内丹派的法统,其中一个显著的特点就是力图使丹法通俗化,兼收并容诸家之说。显然,这是时代打下的烙印。

以上概述了道教气功养生学发展的三个时期、六个阶段,初步分析了各个时期不同阶段的概况、特点。这些论述只是勾划了一个粗线条的轮廓,更精细、更确切的论证有待于更深入具体的研究,在此基础上进行更科学的归纳和总结。

道教养生学的研究对象是人。在其宗教神秘主义的色彩中,却涵藏着几千年我国人民探讨人、人体、人的本质的宝贵经验。它把人的本身作为考察研究的对象,竭力去了解人体生命的本质、人与自然、社会的和谐关系。它把延年益寿、开发智慧作为研究的主要目的,无论生命的机能和物质,生命的新陈代谢过程,生命存在的奥秘等等,都成为道教养生学研究的重要课题。

在长期实践活动中,面对人体这一“黑箱”,道教气功养生家也曾象中国医学典籍《内经》所记载的那样,打开黑箱进行过解剖,如朱提点(疑系宋人)《内境论》,即为人体解剖记录。但是,道教气功养生家们发现,参破人体生命的奥秘仅仅依靠解剖一类的方法是远远不够的,因为在探讨的过程中,一般不可能将人打开黑箱进行观察;而在炼养的过程中,也不需要打开黑箱。为此,要弄清不可能或不需要打开的人体内的秘密,并从外部控制人体生命的运动,道教养生学就不自觉地运用了现代控制论中的“黑箱理论”。

而要探索人体黑箱之内的秘密并控制其运动,也必须借助辩证思维的方法。这样,道教养生学的理论体系便在养生学与哲学交互作用中蓬勃发展起来。一个以《周易参同契》和《无极图》、《悟真篇》为代表,以重人贵生的人生观,形神统一的生命说,性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论为特色的养生学休系便建立起来。

一重人贵生的人生哲学

道教气功养生学最突出的理论特点之一,是它的重人贵生的人生观念,这是通教气功养生学得以存在发展的基本前提。从先秦起,中国文化就显现了一种非神性而重人性的思想特征。这种鲜明的思想倾向,造成了先秦文化思想的总体理性环境。正是在这样一个文化思想环境中,孕育了道教气功养生学。

先秦诸子中除阴阳家“舍人事而任鬼神”外,其余大多重人事而辟鬼神。孔子之所以是中国哲学的开端,是因为他首先提出了人事第一的道德化的新内容,以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行与健康长寿的关系,说“人有三死,而非其命也,己取之也。夫寝处不适,饮食不节,劳逸过度者,疾共杀之。……若夫智士仁人,将身有节,动静以义,喜怒以时,无害其性,虽得寿焉。不亦宜乎。”(《孔子家语》),并对“者寿”(《论语·雍也》)的命题,作了肯定的回答。

继而起之的墨子虽以“明鬼”著称,但其实质仍以人生问题为重。《墨子·经下》说:“无欲恶之为益损也,说在宜。”据《经说下》解释,这是反对儒家仿生损寿的三年居丧制度。《经下》说:“损而不害,说在余。”《经说下》解释说:“损,饱者去余,适足,不害。”《墨子·辞过》也说:“古之民,其为食也,足以增气充虚,强体适腹而已矣。”即讲究饮食之道。《墨子·大取》说:“圣人恶疾病。”盖墨家为了兴天下之利,也重视养生、医疗。

哲学家中,最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《道德经·上篇》)。

荀子更为精澈地论述了人的性质,他说:“水火有气而无生,草木有华而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。也就是说,人有其余众物所未有的特异优点,所以在宇宙中实有高贵位置。主张“扁(辨)善之度,以治气养生,则后彭祖;以修身自名,则配尧禹”(《荀子·修身》)。

周秦之际儒家所作《礼运》更把人奉为体天地之德者,“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”又说,“火者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”

心能知能觉,人为天地万物中有如有觉者,故可谓天地之心。人为五行所成之物类之最卓越者,故可谓五行之端。人乃天地之德,天地之心,实非他类物之所能比拟。

汉代学者基本上继承了这一传统。如董仲舒说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天先之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足,合以成体,不可一无也”(《春秋繁露·立元神》)。因此可见,“人之超然万物之上,而最为天下贵也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。

正是在这样一个思想文化环境中,积淀了中国几千年重人伦轻宗教的心理结构。同时,给以人为对象的气功养生实践提供了认识方法和思想基础。这些思想后来直接被道教所继承,并以此作为本身的宗教要旨之一。在道教养生家看来,要想做到长生不死,肉体成仙,首先应当从爱护、保养自己的躯体和生命着手。为此,道教中人从理论上作了充分的阐述,提出了重命养身、乐生恶死的主张。

东汉成书的道教经典《太平经》中认为,人生最可贵的是生命,它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡,非小事也。壹死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土。死命,重事也。人居天地之间,人人得壹生,不得重生也。”因此,人应当热爱自已的生命,“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”基于这样一个认识。炼养躯体、健康长寿便成为人生最重要的事情了。书中说:“是曹之事,要当重生,生为第一,余者自计所为。”又说:“但聚众贤,唯思长寿之道,乃安其上,为国宝器。”

那么,怎样才能得到长寿呢?《大平经》中提出了“自爱自好”的主张,说:“人欲去凶而远害,得长寿者,本当保知自爱自好自亲,以此自养,乃可无凶害也。”也就是说,只有通过自我养护和锻炼,才能够求得生命的长存。应该承认,这是一种积极的养生观念,它既不象宿命论者那样将人寿命的天长归结为“天命”或鬼神的力量,也不同于佛教那样宣扬灵魂不死,四大皆空,将肉体视为“臭皮囊”。《太平经》说:“人命近在汝身,何为即心仰呼天乎?有身不自清,当清谁乎?有身不自爱,当爱谁乎7有要不自成,当成谁乎?有身不自念,当念谁乎?有身不自责,当责谁乎?复思此言,无怨鬼神。”看,这种不呼天不怨鬼神的“人命”观,与宿命论者和厌世论者的观点比较起来,充满了何等可贵的奋斗精神。

与《太平经》同时的其它几部道教经典中,也都贯穿着这种信念。《周易参同契》说:“引内养性,黄老自然,含德之厚,归根返元,近在我心,不离己身,抱一毋舍,可以长存。”《老子河上公章句》说:“修道于身,爱气养神,益寿延年,其法如是,乃为真人。”《老子想尔注》说:“不知长生之道,身皆尸行耳。”“归志于道,唯愿长生。”以上这些论述,都以修身养性、延年益寿为第一要旨。正是在这一思想基础,产生了中国古代养生史上振聋发聩的口号——我命在我不在天。

这一口号始见于葛洪《抱朴子内篇·黄白》。篇中引《龟甲文》曰:“我命在我不在天,还丹成金亿万年。”《西升经》卷5《我命章第二十六》亦说:“老子曰,我命在我,不属天地,我不视不听不知,神不出身,与道同久。吾与天地分一气而治,自守根本也。”早期道教养生家提出的这一口号,是道教积极逆转乾坤精神的体现,包含着一种积极主动的人生态度。后来的道教养生家和炼养著作中反复提及,说明了它在养生史上巨大的影响和深远的意义。至宋元内丹派的出现,更加宏扬了这种思想。

北宋之际,张伯瑞首倡内丹于世,他的丹法充满扭转天地规律、支配自然法则的积极精神。他说:“大药修之有易难,也知由我也由天。”进一步认为:“药逢气类方成象,道在希夷合自然,一粒灵丹吞入腹。始知我命不由天。”他对丹法成功的信心很足,说:“己知寿永齐天地,烦恼无由更上心”(《悟真篇》),显示了他宏大的气魄和坚定的信念,同时也说明道教内丹思想并非逃避现实而是重视现实,他们的理想是希望跳出现实而就肉体炼养,最后进入更高的人生境界。

所有这些论述,反映了道教气功养生学一个鲜明的思想特征,即充分发挥人的主观能动性,以主动进取的精神去探索和追求人类的健康长寿,取得把握自身生命自由的途径。

二形神统一的生命观念

形神问题即身心的关系,是养生理论中必须回答的问题,也是中国哲学重要问题之一。因此,从先秦的思想家开始,即十分关注形神关系的探讨。

最早的讨论可以说始于《管子》。其中《内业》篇虽未明确标举形神问题,但提出了关于形神的一些观点。说:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”认为人的精神由天而来,是由精构成的;人的身体由地而来,是由气构成的。《心术下》篇说:“气者身之充也。”身体是充满了气的。又曰:“一气能变曰精”,精也是一种气。《内业》篇说:“精也者,气之精者也。”精不是普通的气,是精微之气。篇中还认为人的思虑智慧都是精气的作用:“思之思之,又重思之,思之不通,鬼神将通之,非鬼神之力也,精气之极也。”天地之间充溢着许多精气,人可以吸收这些精气,变得健康智慧,“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍。”又云:“敬除其舍,精将自来。”《管子》一书中的这种学说,认为人的精神来自精气,表现了唯物主义的倾向。但把精气说成是独立身体之外而存在,没有把精神和形体统一起来。

《荀子·天论》篇中,肯定了神对形的依赖关系,提出了“形具而神生”的命题,至汉代,桓谭提出烛火的比喻,用以说明形神关系。他说:“精神居形体,犹火之然烛矣。”“气索而死,如火烛之俱尽矣。”(《新论·形神》),明白指出,精神不能脱离形体而独存,如同火不能离烛而存在一样。人的形体死亡,精神也就消失了。王充发展桓谭的学说,进一步论证了形神的依存关系。他说:“人之所以生者,精气也;死而精气灭。能得精气者,血脉也。人死血脉竭,竭而精气灭。”

(《论衡·论死》)精神是血脉产生的,血脉枯竭,精神也就消灭了。至南北朝时,范缜著《神灭论》,提出了形质神用的光辉命题。他说:“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用。”也就是说,精神只是形体的作用,作用是不能独立存在的,所以形亡神灭。这种分别质用的形神思想是非常深刻的。范缜还用利与刃的比喻生动地表述了形神关系。他说:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”形神问题,至此而得到正确的结论。应该指出的是,范缜本身出于天师道世家,因此道教学说对他的影响是不可忽略的。

道教思想家吸收了这些合理的思想,从而建立了形神统一的生命观念。《太平经》中论述说:“凡事人神者,皆受之于天气,天气者受之于元气。神者乘气而行,故人有气则有神,有神则有气,神去则气绝,气绝则神去。故无神亦死,元气亦死。”这是从元气论出发,说明精神和形体是统一的。“故人有气即有神,气绝即神亡”“失气则死,有气则生。”两者互相依存,不可分离;“神精有气,如鱼有水,气绝神精散,水绝鱼亡。”这些论述说明,形神统一的基础是物质,物质决定精神,精神不能离开物质而独立存在。经中又说:“夫人本生混沌之气,气生精,精生神,神生明。本于阴阳之气,气转为精,精转为神,神转为明。”这些观点倾向于唯物主义,基本上是正确的。

诸乃主死,精神者乃主生。常合则吉,去则凶。无精神则死,有精神则生,常合即为一,可以长存也。”这里所说的“一”,即形神依存的状态。世人有生有死,“常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应。百病自除,此即长生久视之符也。”这就是从人身形神统一观出发,来建立其炼养理论。

与《太平经》观点相比较,葛洪的形神论更具汉代桓谭、王充以来唯物主义的传统。他说:“夫有因炁而生焉,形须神而立焉。有者,炁之宫也。形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。形劳则神散,气竭则命终”(《抱朴子内篇·至理》)。这里把“形”比作堤,“神”比作水;把“形”比作烛,“神”比作火,说明堤坏则水不留,烛糜则火不居,所得的结论是:精神依附于形体。这是朴素唯物主义的观点。

他所说的“形者神之宅也”以及“形劳则神散,气竭则命终”是从医学上体验得来,故与古医经的理论相契合。《灵枢·邪客篇》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也。其藏坚固,邪弗能容也,容之则心伤,心伤则神去,神去则死矣。葛洪说:“形者神之宅”,同《灵枢》说“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪说的“形劳则神散,气竭则命终”,与《灵枢》说“心伤则神去。神去则死”的意思也相合拍。

早期道教炼养家们的这些论述,都一致肯定了形神相依相存。由此,人们要想获得健康长寿,就必须注意形神的统一修炼。对此,唐代吴筠的《形神可固论》作了专门的论述。他认为,人是依靠自己身体内的精、气、神而生存的,这个身体,也就是“道之器”。人们要想获得长生。就必须修道,修炼体内的精、气、神。他说:“夫人生成,分一气而为身,禀一国之象,有气存之,有神居之,然后安焉。身着,道之器也,知之修炼,谓之圣人。奈何人得神而不能守之,人得气而不能采之,人得精而不能反之,己自投逝,何得怨天地而不佑。按《黄书》云:‘人因积气以生身。

留胎止精,可长存天年之寿。’昭昭著矣。”他还引用《阴符经》的话来说明修炼精、气、神的重要性:“《阴符经》曰:‘经冬之草,覆之不死,露之见伤;火生于木,祸发必克;精生于身,精竭而死。’人之气与精神,易浊而难清,易暗而难明,知之修炼,实得长生。”反之,如果不守神固气,违反养生之道,就会“中夭”,短命而死。他说:“形之与神,常思养之。

自以色、声、香、味以快其情,以惑其志,以乱其心,此三者,败身逆道,亡形沉骨,丧身之所由生者也。”此外,他还指出,有身不加炼养,而用祈神拜佛的方法去追求长寿,就如“止沸加薪”一样是枉费心机,毫无意义的。他说:“有此形骸而不能守养之,但拟取余长之财,设斋铸佛,行道吟咏,祈祷鬼神,以固形骸,还同止沸加薪,缉纱为缕,岂有得之者乎?”(《形神可固论·服气》)

道教著作有关形神的论述很多,其基本倾向都是主张形神依存、身心一体。以此为核心,从而形成了道教气功养生学形神统一的生命观念。这一观念对我国古代养生学发展具有重大的意义,它实际上奠定了我国古代养生体系的基本特点,即着眼于人体内部生理和心理功能的全面提高,而不像西方养生体系那样,着重于人体肌肉、骨骼、韧带等体能的强化提高,这是两种不同的养生健身系统。

三性命双修的内炼体系

道教养生家提出的性命双修的思想,是建筑在与神相通、形神统一的生命观上。实际上,性命和形神是两对可以相通的概念。性,是指人的生命、形体。由于时代的先后,称谓和内涵也就有了差异。在汉唐时期,养生家多称形神共养,唐以后的内丹家则多称性命双修。从内容上看,汉唐养生家的形神共养理论缺乏完整性,方法上比较零碎单调,而至宋元内丹家时,性命双修的理论非常完整,方法上也相当系统丰富,达到了十分深入精微的程度。

性命二字,三教各有不同的解释。道教内各派亦有各自的看法。一般地讲,性指心性、理性,又谓之“真意”、“真神”等;命指生命、形体,又谓之“元精”、“元气”等。炼心神为性,炼精气为命。元丘处机说:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者天也,常潜于顶,命者地也。常潜于脐。顶者性根也,脐者命蒂也,一根一蒂,天地之元也,祖也。”(《大丹直指》)卷下已故丹家千经万论,只此性命而是。

南宗张伯端说:“道家(指他以前的传统道教)以命宗立教,故详言命而略言性;释氏以性宗立教,放详言性而略言命。”在他看来,性命本不相离,道释本无二致。“彼释迦生于西土,亦得金丹之道,性命兼修,是为最上乘法,故号曰金仙。傅大士诗云:‘六年雪岭为何因?只为调和气与神。一百刻中为一息,方知大道是全身。’钟离正阳亦云:‘达摩面壁九年,方超内院;世尊冥心六载,始出凡笼。’以此知释迦性命兼修分晓。”(元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷49)

从《悟真篇》来看,这确属张伯端的主张。该篇七绝第一首即批评禅宗之徒说:“饶君了悟真如性,未免抛身却入身,何以更兼修大药,顿悟无漏作真人。”谓单修禅宗不如兼修内丹。至于佛教下乘禅法,更被斥为下乘。《悟真篇序》曰:“唯闭息一法,能忘饥绝虑,即与二乘坐禅颇同,若勤行而之,可以入定出神”,其最高功果也不过达到内丹派所谓五等仙中最下等的“鬼仙”。张伯端自认己家之说为性命双修,故无所偏,最为圆满,乃得三教先圣性命真传的正宗。究其实际,则是直承魏伯阳《参同契》之说。内丹以人身精气神为三宝,精气属命,神属性。从《钟吕传道集》、《灵宝毕法》看,五代钟离权的丹法,从修命入手,循序渐进。至吕洞宾、陈抟,受佛教禅宗影响,倡性命双修。张伯端继承了这一思想,更为强调性命必须双修,以此融合三教。

南宗传人萧廷芝(白玉蟾再传弟子)发挥张伯端性命之学说:“夫道也,性与命而已。命者有生也,性者万物之始也。夫心者,像日也;肾者,像月也。日月合而成易,千变万化而未尝灭焉,然则肾即仙之道乎?寂然不动,盖刚健中正纯粹精者存,乃性之所寄也,为命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通,盖喜怒哀乐爱恶欲者存,乃命之所寄也,为性之枢纽矣。吁!万物芸芸,各归其根,归根曰静,继曰复命,穷理尽性而至于命,则性命之通毕矣。”(《金丹大成集》)

北宗对于性命的看法和南宗基本上一致。如王重阳说:“性者神也,命者气也。”(《重阳立教十五论》)但因其贵性,故对性的议论甚丰。他们多以性来指人精神的先天本原或不变不动的本体,名之曰“真性”、“真心”、“元神”等。并谓这一真性不生不灭,本空本净,为超脱生死的可靠根据。王重阳说:“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”(《重阳授丹阳二十四诀》)丘长春说:“吾宗所以不言长生者,非不长生,超之也。”(《长春祖师语录》)

尽管南北二宗在一些看法与修持次序上有所不同,但皆以性命双修双了为第一要义。元李道纯融二宗之说,著《性命论》一篇,详论双修要旨。他说:“性者,先天至神,一灵之谓也。命者,先天至精,一气之谓也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。见解智识出于心也,思虑念想,心役性也;举动应酬出于身也,语默视听,身累命也。命有身累则有生有死,性受心役则有往有来。是知身心两字,精神之舍也,精神乃性命之本也。性无命不立,命无性不存,其名虽二,其理一也。”

这就把性命、身心之说融和一处,佛道二家贯通一体。他还批评了传统的“缁流道子”,谓其分性命为二,各执一边,互相是非,“殊不知孤阴寡阳皆不能成全大事。修命者不明其性,宁逃劫运?见性者不知其命,末后何归?仙师曰:炼金丹,不达性,此是修行第一病。只修真性不修丹,万劫英灵难入圣。诚哉言欤!高上之士性命兼达,先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身,身安泰则命基永固,心虚澄则性本圆明,性圆明则无来无去。命永固则无死无生,至于混成圆顿,直入无为,性命双全,形神俱妙也。”(《中和集》卷4)道教内丹家性命双修之旨,于此可谓披露无余。

《性命圭旨·元集》有“尽性了命图”,并以日月的运转来说明性命双修的道理。书中说,丹田元精好比是日,心中元性好比是月,日光自返照月,“盖交会之后,宝体乃生金也。月受日气,故初三生一阳者,丹即居鼎,觉一点灵光,自心常照,而无昼夜,一阳生于月之八日,而二阳产矣。二阳者,丹之精气少旺,而元性又少现。自二阳生之于望,而三阳纯矣。三阳纯者,是所谓元性尽现而如月之圆也。月既圆矣,十六而一阴生。一阴者,性归于命之始也。自一阴生,至于月之二十三,而二阴产矣。二阴者,乃性归于命三之二也;自二阴生于月之三十日,而三阴全矣。三阴全,乃性尽归于命也。方其始也,以命而取性;性全矣,又以性而安命,此是性命双修大机括处。”

可见,性命二者乃同一本体的两方面的功能,所谓“本一而用则二也”。这种从性命角度认识人体生命现象的方法,是道教传统哲学的重要特征。

道教所独具的这种性命双修双了的养生学,和西方传统的养生学比较,有一个完全不同之处。那就是道教养生学不是单纯讲寿命、讲延年益寿的问题,而是整个人生修养方法,借这个方法,去完成人生的最高修养境界,即到达“天人合一”的大同世界。在西方养生家看来,健康长寿是养生学的唯一目的,故在他们的论著中仅仅局限于对体质与力量的论述,而不涉及心性与道德的修持。

如被誉为西方养生学开山鼻祖和运动医学的创始人、古希腊的希波克拉第,著有《论养生》四卷,从养生法的原理到处方,论述得很全面。又著《论健康时的养生》,不仅阐述了饮食养生,而且从普通人到锻炼者如何确定运动处方都谈到了。这些著作的内容相当丰富,都是以饮食养生为中心而论述了涂油、按摩、洗澡、呕吐、绝食、睡眠以及运动等的处方,却没有一处谈及道德的修持。(详见日本岸野雄三《古希腊希波克拉第养生法》,吕彤节译,人民体育出版社1984年6月版)

在道教养生家看来,健康长寿只是手段,是工具,而不是目的;同时,也只是养生学的一部份,叫作“命功”。此外,尚有一部份,即是心性修养、道德修养、人格修养,叫作“性功”。命功就是延长寿命的方法,这就相当于西方的养生学。修命还须修性,道教养生家们拿性功贯串命功,所谓“修得一分性,保得一分命”。彻始彻终,不离心性修养与心性锻炼。故凡言修命,必曰修性,两者须臾不离。因此,与西方养生学相比较,道教养生学的内容更为丰富,其中有关心性、道德的修养,更为西方养生学所无。

与中国佛教、儒家的养生学相比较,道教养生学又多一个“命功”。儒家历来重视心性的修养,《大学》讲修齐治平,以正心诚意为起点;《孟子》讲求放心,不失其赤子之心,毋失其本心,谓“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”;《易经》讲洗心退藏于密;宋明理学家讲复性、合性、主性等;以及佛家讲明心见性,定慧双修,止观双运等,大都是心性养之事,而罕言炼精炼气之术。

其次,道教养生学讲性功讲命功,不是截然划分为两途的。它是互相关连互相影响的,或从修心起步,或从炼精下手。炼精、炼气、炼神、还虚,都是紧密连接的一段段工夫,道教气功养生学以性命双修为一大原则,性功命功为两大纲领,又以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法,清、虚、静、定为四字工诀,这样就构成了一个完整系统的内炼体系。

四逆修返源的仙道理论

道教气功养生学的理论基础是类比宇宙论的人体生命哲学,这种哲学可用内丹学常用的“人身小天地”一语加以概括。其说与印度瑜伽教之说颇为相近,而与中国佛教之学大异。道教气功养生理论根据《阴符经》“宇宙在乎手。万化生乎身”之说,认为人身为一小天她,而与宇宙大天地同一本体,同一运转规律,同一生成程序。因此,类比宇宙论以为探清人体生命发生的本原与程序,便可找到炼丹成仙、超出生死之道。

道教气功养生家用来类比的宇宙论有两套。一套是根据《道德经》“道生一,一生二,二生二,三生万物”之说而提出的。认为由太初无形无象的“道”生出真元一气,这就叫“道生一”;真元一气分化为相对的阴阳,阴阳合成第三体,第三体又衍生出芸芸万物,是为顺行,即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德经》“归根复命”之说,认为内丹之道就在于逆此万物顺行之道,力使万物合而为三(即精、气、神),三复化为二(气,神,),二复归一(神),一归于道。这就是“夺尽天地冲和之运,阴阳化机之妙”,从而达到重返本源,常住永生。

元陈致虚《上阳子金丹大要上药·精气神说下》论述说:“《黄庭经》曰,‘仙人道士非有神,积精累气以为真。’又云:‘方寸之中谨盖藏,精神还归老复壮。’纯阳祖师曰:‘精气神血归三要,南北东西共一家。’又云:‘精养灵根气养神,此真真外更无真。’曹真人云:‘比来修炼赖神气,神气不安空辛苦。’又云:‘神是性兮气是命,神不外驰气自定。’虚靖天师云:‘神若出,便收来,神返乡中气自回。’白真人云:‘此神即非思虑神,可与元始相比肩。’种种论说,不外乎精气神三物。是以三物相感,顺则成人,逆则生舟。”

何谓顺?陈致虚解释说:“一生二,二生三,三生万物。故虚化神,神化气,气化精,精化形,形乃成人。”这就列出了一个虚化神、神化气、气化精、精化形、形成人的天地万物的生成程序。何谓逆?陈致虚说:“万物含三,三归二,二归一。知此道者,怡神守形,养形炼精,积精化气,炼气合神,炼神还虚,金丹乃成。”

这种学说又被叫作“顺逆三关”。《性命圭旨·元集》说:“初关炼精化气者,要识天癸生时,急急采之。采时须以徘徊之意;引火逼金,所谓‘火逼金行颠倒转,自然鼎内大丹凝’。中关炼气化神者,乘此火力炽盛,驾动河车,自太玄关逆流至天谷穴,气与神合,然后下降黄房,所谓‘乾坤交媾罢,一点落黄庭’。上关炼神还虚者,守一抱元,以神归于毗卢性海。”三关运炼,自有为入无为。亦可径做上关。直接炼神还虚,以顿法了结渐法。

宋元以来的内丹家还用另一套无极太极、阴阳五行、万物化生的宇宙论解释内炼原理。这一宇宙论是由北宋著名道教理论家陈抟所创。陈抟传《无极图》于世,“其图自下而上,以明逆则成丹之法”,为内炼丹家誉为长生之秘诀。几经展转,传至周敦颐手中,“周子得此图,而颠倒其序,更易其名,附于大易,以为儒者之秘传。益方士之识,在逆而成丹,故从下而上;周子之意。以顺而生人,故从上而下。”(明黄宗炎《太极图辨》,《宋元学案》卷12)

《太极图》和朱熹的解说。根据无极太极化生万物的顺序,内丹家谓由阳静阴动,逆炼归元,使五行颠倒、阴阳混合,复返于混沌未分之无极太极,便可成仙结丹。

元李道纯《中和集》卷3《问答语录》说:“天地即乾坤也,乾坤即阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。以太极言之,则曰天地;以易言之,则曰乾坤;以道言之,则曰阴阳;若以人身言之,天地形体也,乾坤性情也,阴阳神气也;以法象言之,天龙地虎也,乾马坤牛也,阳乌阴兔也;以金丹言之,天鼎地炉也,乾金坤土也,阴汞阳铅也。散而言之,种种异名;合而言之,一阴一阳也。修仙之人炼铅汞而成丹者,即身心合而还其本初。阴阳合而复归太极也。”在《性命圭旨·元集》中有“日乌月兔图”,即形象地表现了这种观点。
儒家与道教的宇宙论,本来同出一源,故一拍即合。从丹经之祖东汉魏伯阳的《周易参同契》起,道教内丹家就以易理及老子之说阐释丹法,尤多用周易卦象说明炼丹之理及运炼过程。宋元内丹派的兴起,更加援儒入道,多借理学论述丹法。

以上论述,我们从四个方面概括了道教气功养生学的基本理论。在这些基本的思想上,道教中人推衍出许多的观点、学说,从各个角度丰富了道教的内炼理论。


静功——养性积德的各种功法

道教最重炼养,炼指炼精炼气,养指养性养神,亦称习静。他们希望通过一定的修炼,达到延长寿命、甚至长生的境界。为此,道教所从事和宣扬的炼养方法很多,如符录、祈禳、禁咒、静功、动功、气功、处丹、内丹、房中、辟谷、服饵等等,这些方法统称为“道术”,与“方术”、“方技”、“方伎”是一个意思,道教中人也有称为“仙术”的。

自梁刘勰在《灭惑论》中首论道教的各种道术,他分道家为三品,上品为先秦时代老子的清净无为之道,中品为秦汉方士们的神仙服饵之法,下品为东汉末期张陵五斗米道教的篆录禁魔之术。其后阮孝绪在《七录》中又将道教(包括道家)分为方内道和方外道,方内道的具体内容包括道部、阴阳部、纬忏部、五行部、卜筮部、杂占部,方外道是服饵部、经戒部、房中部、符录部。宋马端临重新做了一个新的分析,他在《文献通考》中评述说:“道家之术,杂而多端。”还对道术作了一个扼要的介绍。说:“清净一说也,炼养一说也,服食又一说也,符录一说也,经典科教又一说也。”认为黄老列庄之书,所讲的是清净无为而略及炼养,松静子、魏伯阳只言炼养而不言清净,卢生、李少君、栾大言服食而不言炼养,张道陵、寇谦之言符录而不言炼养、服食,杜光庭以下只讲经典科教。

以上几家说法,概括了道教的炼养方法,也说明了道家的发展情况。后来的人们更简洁地把这些方法分为炼养和符录两类,前类为丹鼎派所运用,一般把魏伯阳、葛洪及宋元内丹派归为丹鼎一派;后类为符录派掌握,张道陵的天师道与金元时期的正一派均系符录一派。在这两类道术之中,又以炼养一类与气功养生学关系甚为紧密。根据不同的特点,我们把道教炼养方法大致分为六类,即静功、动功、气功、房中、外丹、内丹。下面依次评述。

静功,在道教中又叫性功。所谓“性”,是指性情、理性、心神。修心养神,即为性功。心与性本为一体,不易强分,性为生命之体,心为知觉灵明之枢,无生命即无知觉,无知觉亦不成为生命。换而言之,性为心之体,心为性之用。故养心亦所以养性,炼性即所以炼心。

《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上说:“心者,神之舍也;心者众妙之理而宰万物也,性在乎是,命在乎是。若夫学道之士,先须了得这一个字,其余皆后段事矣。”

按书中的主张,心的本体是无为的、不动的;动则叫作神。所以又说:“盖心者君之位也,以无为临之,则其所以动者,元神之性耳;以有为临之,则其所以动者,欲念之性耳。”就是说神藏于心,动则为神,无为之动为元神,有为之动为识神。张伯端《悟真篇自序》中说:“欲体至道,莫若明乎本心,心者道之枢也。”《登真隐诀》亦说:“教人修身,即修道也;教人修道,即修心也。”故修炼以修心养性为主。教人锻炼其纯真之心,不被杂念所淆乱。

那么,如何炼心呢?心神性情最易外驰追逐,沉溺于宦场情海名利之中,以至气血亏损,生命短促夭折。《淮南子·原道训》说:“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也。人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发喑,惊怖为狂。忧悲多恚,病乃成积;好憎繁多,祸乃相随。故心不忧乐,德之至也;通而不变,静之至也;嗜欲不载,虚之至也;无所好憎,平之至也;不与物散,粹之至也。能此五者,则通于神明。”所谓“五者”的内容,均为心性修养的方法。

元李鹏飞《三元延寿参赞书》卷2认为,人之喜乐无极则伤魄,忿怒则气逆伤肝,悲哀则伤魂狂妄,思虑过度则伤神伤心,忧愁、惊恐、憎爱、视听、疑惑、谈笑,凡此种种,如过度过甚者皆于性命有伤,故当节制诸情,修心养神。他引黄帝之说曰:“外不劳形于事,内无思想之患,以恬愉为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,可寿百数也。”又说:“彭祖曰:凡人不可无思,当渐渐除之。人身虚无,但有游气,气息得理,百病不生。又曰,道不在烦,但能不思衣,不思食,不思声色,不思胜负,不思失得,不思荣辱,心不劳,神不极。但尔,可得千岁。”

《太上老君说常清静经》亦说:“夫人神好清,而心扰之;人心好静,而欲牵之。常能谴其欲而心自静,澄其心而神自清。自然六欲不生,三毒消灭。”《唱道真言》总结说:“炼丹先要炼心,炼心之法,以去闲思妄想为清净法门,仙家祖祖相传,无他道也。”这些论述都以清净心地、炼心养性为第一要旨,这是道教养生的基本功夫。

道数中养性静功是相当丰富的。《庄子》所载“心斋”、“坐忘”,《太平经》中的“守一”、“存神”,以及后来的“止念”、“收心”、“存思”、“定观”、“内视”、“守中”、“睡法”等等,都属道教的静功。今人肖天石先生在其著作《道海玄微》中收有经他整理的“道家静坐十二心法”,计有一灵独觉法、抿外守中法、冥心守一法、系心守窍法、虚心实腹法、心息相依法、凝神寂照法、回光近照法、寂心止念法、存想谷神法、息妄全真法、返还先天法。

这些都是采取坐、站等静功姿势,进行气功锻炼的方法。这里选录一些练功图法,以见其面貌。
立禅图,载明《性命圭旨·亨集》。附文曰:“随时随处,逍遥于庄子无何有之乡;不识不知,游戏于如来大寂灭之海。若天朗气清之时,当用立禅纳气法而接命。其法曰:脚根着地鼻辽天,两手相悬在穴边,一气引从天上降,吞时泪泪到丹田。或住或立,冥目冥心,检情摄念,息业养神,已往事勿追思,未来事勿迎想,现在事勿留念,欲得保身道诀,莫若闲静介洁;要求出世禅功,无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:目无所见,耳无所闻,心无所知,神将守形,形乃长生。其意大同,尤为深切。”

行禅图,载《性命圭旨·亨集》。附文曰:“行亦能禅坐亦禅,圣可如斯凡不然。论人步履之间,不可趋奔太急,急则动息伤胎。必须安详缓慢而行,乃得气和心定。或往或来,时行时止,眼视于下,心藏于渊,即王重阳所谓:‘两脚任从行处来,一灵常与气相随。有时四大醺醺醉,借问青天我是谁。’白乐天云:‘心不择时适,足不择地安,穷通与远近,一贯无两端。’宝志公云:‘若能放下空无物,便是如来藏里行。’《维摩经》云:‘举足下足,皆从道场来。’”

坐禅图,载《性命圭旨·亨集》。附文曰:“坐不必跌跏,当如常坐。夫坐虽与常人同,而能持孔门心法,则与常人异矣。所谓孔门心法者,只要存心在真去处是也。盖耳目之窍,吾身之门也;方寸之地,吾身之堂也,立命之窍,吾身之室也。故众人心处于方寸之地,犹人之处于堂也,则声色得以从门而摇其中;至人心藏于立命之窍,犹人之处于室也,则声色无所从入而窥其际。故善事心者,潜室以颐晦,而耳目为虚矣;御堂以听政,而耳目为用矣。

若坐时不持孔门心法,便是坐驰,便是放心。《坛经》曰:心念不起名为坐,自性不动名为禅。坐禅妙义,端不外此。”

道教中尚有一些以静卧状态为特征的睡功修炼法,著名的有陈抟睡功、虚靖先生睡功、陈自得睡功、尹清和睡功、先天派睡功、抱龙眠睡功、塔桥卧功、大塔卧功等。在周履靖《赤凤髓》中辑有《华山睡功十二图》,包括毛玄汉、瞿上辅、麻衣真人、胡东邻、杜胜真、王龙图、康南岩、张怡堂、张玄玄、彭懒翁、谭月然、喻一阳、陈希夷12位养生家的睡功。这里介绍一些。

虚靖天师睡功图,虚靖天师即道教天师派第30代天师张继先,南宋时人。此功可治梦中泄精。左手枕头,右手捏固阴处,行功。左腿直舒,右腿拳曲,存想精窍。并闭固关,运气36口,吞咽神水入丹田。(见肖天石著《道海玄微》卷1)

陈自得大睡功图,此功可治四时伤寒。侧卧,拳起两脚,两手擦摩极热,抱阴并及囊,运气36口,慢咽神水入丹田,无息息时生真火,真火烧身病自除。(见《道海玄微》卷1)

尹清和小休丹睡功,尹清和乃元代北宗炼养家。《道海玄微》卷1说:“法以身仰卧,右脚驾左脚上,直舒两手肩,存神气穴,坤腹左右运转太极,行功运气36口,治脾胃虚弱等症。”

抱龙眠睡功,《道海玄微》卷1说,此法“宜首与膝接,头与腹接,卷缩如球状,周天息行如环之无端,待真气生,真火发,周天火便如一大火球,循环圆转,运行不息而入无我境界矣。”

小搭桥睡功,《道海玄微》卷l说:“此乃治病睡功图。头着于枕上,肩背腰空悬,臂著床,胃向背贴,两腿并拢,朝上举起,呼吸匀细,任其自然。治失眠,神经衰弱,胃肠病与腰肺部各病。”

大搭桥睡功,《道海玄微》卷l说:“此与武林秘传之铁板桥功略同,惟系在床上行之。两手托后脑,两脚踝着床板上,全身悬空,胸肺上凸而胃腹内凹,臀不着床,撮肛,缩外肾,提气,意守丹田,呼吸匀细,绵绵若存。防治百病,老年不宜。”

通过这些功夫的锻炼,不仅能够治病祛疾,强身健体,同时可以启发智慧,涵养道德。

《道枢》卷2《坐忘篇上》说:“心者,一身之主,神之帅也。静而生慧矣,动而生昏矣。学道之初,在于收心离境,入无虚无,则合于道焉。”所谓“收心离境”,即指收敛性情,脱离外界的各种干扰,进入一个静定的精神状态,达到自我觉悟。书中又说:“《庄子》云‘宇泰定,发乎天光。’何谓也?宇者心也,天光者慧也,虚静至极,则道居而慧生也。慧者,本吾之性也,由贪爱浊乱,散迷而不知。吾能澡雪,则复归于纯静矣。”也就是说,在纯静的气功态中,可以焕发人本身所具备的先天智慧。

此外,道教中人还通过静功涵养道德。他们认为人的是非好恶都是由欲望而起,但人不可能无欲无念,故主张节情寡欲,为此制定了许多戒律,作为修道者必须遵守的行为规范。能守戒律,不为物欲所役使,始能破除烦恼,大开觉路。这类的戒律很多,律条有简有繁、少者5戒,繁者1200戒,普通的约有300条左右,分为上品戒、中品戒、下品戒,由之可见其严格。

道教的五戒和佛教相同,一不杀生,三不偷盗,三不奸淫,四不妄语,五不饮酒。又有八戒、十戒、老君二十七戒、元始天尊二十七戒之说。《玄都律文》有“百病律”,列举世人之百病,例如:喜怒无常是一病,不好耆老是一病,好色无德是一病,舛戾自用是一病,亡义取利是一病,危人自安是一病。又有“百药律”,例如,恬淡无欲为一药,仁恕谦让为一药,好生恶杀为一药,不自尊大为一药,行宽心和为一药。并谓祸福之由,来自人的善恶,“人有一誉,必定体安;人有十善,气力强壮;人有二十善,身无疾病,修积千善,则成神仙真人”。相反,“人有一恶,心劳体烦;人有十恶,血气虚羸;人有二十恶,身多疾病;人有三十恶,所求不谐”,累恶越多,祸灾愈重,类此之说,《云笈七籤》、《学仙杂记》等中亦有,皆大同小异。总而言之,劝人“诸恶莫作,众善奉行”。

这些有关道德修养的规定,于修心养身有密切的关系,是道教气功养生学的组成部份。正如葛洪所指出的那样:“然览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫,乐人之吉,愍人之苦,周人之急,救人之穷,手不仿生,口不劝祸,见人之得如己之得,见人之失如已之失,不自贵,不自誉,不嫉妒胜已,不佞馅阴贼,如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”(《抱朴子内篇·微旨》)



动功——强身健体的各种功法

动功是由古代相传的导引发展而来的。它将行气、漱咽、按摩、肢体运动相结合,形成了以动物象形运动和导引体操两大类为主体的健身术。前者继承了先秦彭祖导引法的传统,模仿各种动物动作进行锻炼,有熊经、鸟伸、凫浴、鱼跃、鸱视、虎顾、龙导、龟咽、燕飞、蛇屈、猿据、兔惊、狼踞等等,以华陀五禽戏最为出名,是现代气功中大雁功、鹤翔庄一类的前身。后者是根据时人对人体生理医理的认识而创作的,其主要动作有啄齿、漱唾、握固、咽津、顿踵、叉手、伸足、熨目、引耳、摩面、干浴、托头、仰手、前推、后仰、振膝、引腰、卷臂等等。至南北朝时,这些方法大都组合成为一套套的术势,形成了由叩齿、行气、导引、按摩等分节组成的成套的导引体操。陶弘景《真诰》、《登真隐诀》、《养性延命录》,北周成书的道教类书《无上秘要》,宋张君房编辑的《云笈七籤》以及道教炼养类书《道枢》、《修真十书》中,都记载了这类方法。

道教养生家认为,导引可以疗病健身。葛洪说:“一则以调营卫,二则以消谷水,三则排却风邪,四则以长进血气。故老君曰:‘天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出。’言人导引摇动,而人之精神益盛也。导引于外,而病愈于内,亦如针艾攻其荣俞之源,而众患自除于流末也。”他依据天地运行不息的理论,又说停水则秽臭,委木则虫生,马不行则脚直,车不驾而自朽,所以人体必须如流水、户枢,经常运动。并指出导引之道,“务于详和,挽仰安徐,屈伸有节。导引秘经,千有余条,或以逆却末生之众病,或以攻治已结之笃疾,行之有效,非空言也。”(《云笈七籤》卷36引)

《太清导引养生经》则把导引列为除病延年的要术,说:“所以导引者,令人肢体骨节中诸邪气皆去,正气存处。有能精诚勤习,履行动作言语之间,昼夜行之,则骨节坚强,以愈百病。若卒得中风,病宿阅,德斑不随,耳聋不闻,头癫疾,亥欠逆上气,腰背若痛,皆可按图视像,随疾所在,行气导引,以意排除去之。”梁陶弘景亦认为,人若能游心虚静,息虑无为,“服元气于子后,时导引于闲室,摄养无亏,兼饵良药,则百年耆寿是常分也。”(《养性延命录·序》)

在《四气摄生图》中,指出导引的要点在于宣通四肢血脉,而可不追求形势。“即不必鸾飞凤举,猴掷虎蹲,但展四肢,动摇九窍,令其血脉流转,上下宣导”。《真气铭》曰:“凡欲去疾,导引为先,经脉不拥,开关不烦。或如射雕,侧身弯曲;或曲腰脊,如蟾半圆;交指脑后,左旋右旋;径展手足,气出指瑞;摆掣四肢,捉搦三关;热摩赤泽,气海亦然。是以摄养有方,则寿同龟鹤;若恣情放逸,则命比蜉蝣。”

至唐司马承祯,又从理论上详述了导引效用的医学根据。他说,人的肢体关节,本资于动用;经脉荣卫,在于宣通。人体之中,血气精神所以养生而周其性命,脉经所以行血气,荣气所以通津血,益筋骨,利关隔,卫气所以温肌肉,充皮肤,肥腠理,司关阖。荣卫之气,“阴阳相随,内外相随,如环之无端也。又头者精明之府。背者胸之府,腰者肾之府,膝者筋之府,髓者骨之府。而又诸骨皆属于目,诸髓皆属于脑,诸筋皆属于节,诸血皆属于心,诸气皆属于肺,此四肢八环之朝夕也。是知五劳之损,动静所久,五禽所导,摇动其关,然人之形体,上下相承,气之源流,升降在序。尝见诸导引文多无次第,今所法者实有宗旨。其五体平和者,依常数为之;若一处有所偏疾者,则于其处加数用力行之。”(《修真精义杂论·导引论》)也就是说,进行导引的锻炼,亦当分别身体情况,辩证运功。

道教中人很重视导引,修道者大都经常作这种功夫,意图益寿而达到长生。导引典籍中列导引法千有余条,而且各个宗派还自有秘法,总之法势很多。陶弘景整理汉晋以来诸法,若有《导引养生图》、《导引按摩篇》,有关华陀五禽戏法势的最早记载即见于《导引按摩篇》。《真诰·协昌期》收有魏晋道教上清派导引法数十种,而以按摩头部、五官功法为主。司马承帧把静坐、握固、思神、叩齿、引气、导引等多种道术编排成一套完整的坐式导引动功,相当丰富;又有立法、卧法。说,“其诸导引,亦不可总为诸法,恐烦劳,任逐便为之,然终须从首至足,令相承取通也。”(《修真精义杂论·导引论》)

《太清导引养生经》中载赤松子慎修内法为十二段导引法,宜称“赤松子导引祛除百病,延年益寿”。又有宁封子导引法,咽气导引法,道林导引要旨,赤松子坐引法,皆为成套的导引术术势。在宋张君房《云笈七籤》卷三十至三四中,收有陶弘景导引法,孙思邈导引法,彭祖导引法,王子乔导引法以及虾蟆、龟鳖、龙行诸法。宋曾忄造辑《道枢》内亦收载了许多功法,重要的有炼精导引法、颐生导引法、延龄导引法、天马立地法、怪柏蟠龙法、握弓挽射法、苍鸦鼓翼法、磨镜闪电法。

金元时期成书的《修真十书》卷19载钟离八段锦法,有图有文有诀,这是现存最早的八段锦;卷24有太上传西王母握固法,吕洞宾小成导引法,明耳目诀,纳津法。此外,《摄生纂录·导引篇》收赤松子坐引诀,婆罗门导引法十二势;《灵剑子》(宋代著作)有导引十六势,法、脾分春夏秋冬,补肝、补脾、补心、补肺、补肾,分别施行;《三洞枢机杂说》有十二般导引法,谓之“日用导引神仙初地门”;《黄庭内景五脏六腑图》依据脏附各自的生理特征,列有肺脏导引、心脏导引法、肝脏导法脏导引引、肾脏导引法。

更值得一提的是《养生方》与《养生方导引法》两部著作,其中收载了几百种治病功法,且根据不同的疾病分门列类,这种将道教养生本与祖国医学相结合的尝试十分可贵。正因如此,隋代医学家巢方元所撰的《诸病源候论》中,绝大部份引用了《养生方》、《养生方导引法》所载的导引气功方法,成为一部我国传统医学与道教内炼术相结合的典范著作。后世流行的张三丰武当拳、内家拳、龙虎功、太极拳、八卦掌、行意拳等等,都是属于道教导引动功之类的炼养功。

导引动功可以疗病健身,这是不必怀疑的,道教典籍中保存有大量的珍贵资料,十分值得研究、发掘。


气功——呼吸锻炼的各种功法

如果说,静功主要着眼于内心的“静”、“定”,动功注重肢体“动”、“摇”,那么可以说气功则动静兼容,但核心在于“气”(呼吸)的锻炼。《淮南子·齐俗训》说:“今夫王子乔、赤松子吹呕呼吸,吐故纳新,遗形去智,抱素反真。”这是最早的气功流派。《太上老君养生诀》说:“老君曰:‘玄牝之门,天地根,绵绵若存,用之不勤。'言口鼻天地之门,以吐纳阴阳生死之气。每旦面向午,展两手于膝上,徐徐按捺两节,口吐浊气,鼻引清气,所谓吐故纳新。……取气之时,意想太和元气下入毛际,流于五脏四肢,皆受其润,如山之纳云,如地之受泽。若气通便觉腹中汩汩转动,若得十通,即觉身体润怿而色光泽,耳目聪明,令食有味,气力加倍,诸痰去矣。”

作为专门的概念“气功”一词,最早出现在隋唐著作中。《太清调气经》说:“服气功余暇,取静室无人处,散发脱衣,覆被,正身仰卧,脚及手并,须展,勿握固,净席头边垂下著地,其发梳通理,令散垂席上,即调气。”《延陵君修养大略》说:“八十以上者,罪位已定,无可救之法,脑竭髓尽,万关乾枯,神谢气亡,尸行鬼步。”唐代养生家桑榆子注曰:“此言无可救者,只谓气功已晚,向我之事不及矣。”(《云笈七籤》卷59)《中山玉柜服气经》亦说:“气功妙篇,气术之道数略同,专其精通,则世一二。”延至现代,这一概念的运用更加广泛,它把我国古代的各家各派的养生方法都包括进去,成为一门对人体生命过程实行自我调节,自我控制、祛病强身、延年益寿的古老而又新兴的生命科学。

道教气功功法的基本科学根据是我国古代的元气论。古人认为气是构成世界的最基本物质,宇宙间的一切事物,都是与气的运动变化有关。《庄子·知北游》说:“人之生也,气之聚也,聚则为生,散则为死。……故曰通天下一气耳。”这种对自然的朴素唯物的认识,引进医学养生学领域,古人就认为气是构成人体的基本物质,并以气的运动变化来说明人的生命活动。正如《难经·第八难》所说:“气者,人之根本也,根绝则茎叶枯矣。”道教气功养生家吸取了秦汉流行的元气思想,认为天地万物都是由元气产生,由元气组成的。《太平经》说:“夫物,始于元气。”又说:“夫气者,所以通天地万物之命也;天地者,乃以气风化万物之命也。”因此,“人有气即有神,气绝即神亡。”“失气则死,有气则生。”

葛洪亦把元气作为养生的根本,他说:“人在气中,气在人中,自天地至于万物,无不须气以生者也。”故行气胎息者,“内以养身,外以俗恶”。(《抱朴子内篇·至理》)在《云笈七籤》卷56中有《元气论》一篇,其序称“人与物类,皆禀一元之气而得生成。生成长养,最尊最贵者莫过人之气也。澡叨预一课,忝窃三才,渔猎百家,披寻万古,备论元气”,而成专论。

《元气论》中认为,元气本一,“一含五气,是为同包;一化万物,是谓异类也。既分而为三、为万,然不可暂离一气。正气者随命成性,逐物意移,染风习俗,所以变化无穷,不唯万物。”比如气化五行,软气为水,温气为火,柔气为木,刚气为金,风气为土。又如日月,“不失光明,实由元气之所生也。”

人受天地元气,始因父母所生。“夫情性形命禀自元气,性则同包,命则异类,性不可离于元气,命随类而化生。”论中引《上清洞真品》所云:“人之所生也,禀天地之元气为神为形,受元一之气为液为精。天气减耗,神将散也,地气减耗,形将病也;元气减耗,命将竭也。”把人的生命运动归结于元气的变化。同时指出,全气全神即为内炼长生要道,所谓“帝一回风之道,溯流百脉,上补泥丸,下壮元气。脑实则神全,神全则气全,气全则形全,形全则百关调于内,八邪消于外。元气实则髓凝为骨,肠化为筋,其由纯粹真精元神元气不离身形,故能长生矣。”

篇中还引医家命门之说,认为人之元气即为肾间动气,此气出自命门,“命门之气动出其间,间由中也,动由生也,乃元气之系也,精神之合也。”故命门为五脏六腑之本,十二经脉之根,呼吸之门,三焦之源,其气为人之根本。“根本若绝,则藏腑筋脉如枝叶根朽枝枯。”又谓人之所以得全生命者,“以元气属阳,阳为荣;以血脉属阴,阴为卫。荣卫常流,所以常生也。”“荣行脉中,卫行脉外,昼行于身,夜行于藏,一百刻五十周,至平旦大会两手寸关尺,阴阳相贯,常流如循其环,终始不绝,绝则人死,流即人生。故当运用调理,爱惜保重,使荣卫周流,神气不竭,可与天地同寿矣。”这样一来,就把道教气功养生的理论和祖国医学思想结合在一起,从而使道教气功功法有了一个比较科学的根据。

篇中援用了历代道教养生家有关元气与养身、生命之关系的大段论述,其中一些著述今已散佚。因此,对于了解汉唐以来道教元气学说发展的概况,这也是一篇十分可贵的文献。

道教气功的流派和方法相当多。以派别而言,主要有天师道法、上清派法、灵宝派法、净明派法、清微派法、神霄派法、南宗法、北宗法、先天派法、东派法、西派法、三丰派法、伍柳派法等等。以特点而言,主要有吐纳法、行气法、淘气法、咽气法、调节法、节气法、炼气法、闭气法、委气法、布气法、六气法、散气法、胎息法、六字诀法、十六字诀法等等。《道藏》中收集了上百种气功著作,重要的有《太清调气经》、《黄庭经》、《太上养生胎息气经》、《神仙食气金柜妙录》、《幻真先生服内元气诀》、《玉皇胎息经》、《胎息秘要歌诀》、《上清服气口诀》、《延陵先生集新旧服气经》、《服气精义论》、《气法要妙至诀》、《诸家气法》等。

如《胎息秘要歌诀》内分九章,其中闭气诀述卧床闭气治病法,节气诀述发放外气为人疗疾,六气诀即六字诀法。《太清真人络命诀》中所载方法,先存想五兽;“第二历藏,从头至足,存其神,养其根,行其气,呼其名也”;第三守地一;第四守人中,第五守天一;循序修炼,至第九食太极紫云。此外尚有存守五脏神法、存守眼神法、念五玉法、念六龙法等。

《太上养生胎息气经》中则有六阴法、上清气秘法、上清法、肺脏法、心脏法、肝脏法、脾脏法、肾脏法、胆脏法。

《嵩山太无先生气经》(唐代著作)内分服气诀、进取诀、淘气诀、调气诀、咽气诀,行气诀、炼气诀、委气诀、闭气诀、布气诀、六气诀、调液诀、饮食诀、调护诀、休粮诀、慎真诀、修存诀、慎气法。
在《延陵先生集新旧服气经》中集有修养大略、张果先生服气法、鸾法师服气法、李奉时服气法、蒙山贤者服气法、王说山人服气新诀、大威仪先生玄素真人用气诀、胎息口诀、胎息精微论、胎息杂诀、秘要口诀、用气集神诀、炼气诀、委气法、闭气法。

宋代著作《诸真圣胎神用诀》内收有三十家胎息诀,重要的有刘海蟾、袁天罡、烟萝子、达摩、李子明、抱朴子、何仙姑、张果老、陈抟、骊山老母、朗然子诸家诀法。

北宋张君宝撮汉唐内炼法诀精要,辑气功著作上百种、诸家功法几百种,收入《云笈七籤》。重要著作有《太清中黄真经》、《上清黄庭内景经注》,《黄庭遁甲缘身经》、《太上老君内观经》、《老子中经》、《太上飞行九神玉经》、《八道秘言》;主要功法有大方诸言服日月光芒法、太上玄真诀服日月法、服日月三五七九玄根气法、服日月气法、太一游日服日月法、求月中丹光夫人法、服日月六气法、金仙内法、向日取嚏法、食气法、食气绝谷法、摄生月令、拘三魂法、制七魄法、对日存三魂法、魂精法、太无先生服气法、墨子闭气行气法、太清王老口传服气法、昙鸾法师服气法、达摩大师住世留形内真妙用诀、项子食气法、申天师服气要诀、王真人气诀、用气集神决、服五方灵气法、五厨经气法、谷神妙气决、中岳郄俭食气法、十二月服气法、三一服气法、服气杂法秘要口诀、服三气法、延陵君炼气法、初学诀法、说覆仰法、服气杂法、辨肠转数法、服气十事、神息法、服气问答决法、姑婆服气亲行要诀问答法。道教著作中论吐纳炼气者甚多,但以《云笈七籤》所收为最集中。虽然这些资料内容,不一定都有实用推广的价值,其功效作用也不一定象书中所说的那么大,但皆为古人实践、研究的结晶,为学道养生者所当研读。

实践证明,气功不仅可以增强自身的健康,防病去疾,开发智力,训练有素的气功师还可以运动布气,为他人治病。历史上许多高道都精通气法,如葛洪、陶弘景、孙思邈、司马承祯、张果老、吕洞宾、陈抟、王道渊、张三丰等,他们显示出超人非凡的手段,而被世人神化为仙。

房中术——两性生活的卫生之术

房中术源于古代的巫觋。大抵有男女即有房中之事,专于其术者,即以家名;指其艺而言,即以术名。《汉书·艺文志》所载房中家有八,共186卷著作,并评价说:“房中者,性情之极,至道之际。是以圣人制外乐以禁内情,而为之节文。传曰:先王之作乐,所以节百事也。乐而有节,则和平寿老;及迷者弗顾,以生疾而陨性命。”可见房中术本来是讲男女同房性交的卫生、禁忌及祛病之术。

由于阴阳学说的风行,先秦的哲人从宇宙观的角度来看男女之间性的关系,并认为这种关系与整个宇宙的机体有着密切的联系。在道家看来,“性”不仅不是修仙的阻碍,而且是得道成仙的重要修炼方法之一。这种秘密的修炼方法叫作“阴阳之道”,其主要的目的在于保精、守神、致气、还精、补脑。正如元李鹏飞《三元延寿参赞书》卷一所说:“男女居室,人之大伦,独阳不生,独阴不成,人道有不可废者。”

道教中人重视养生,也讲究生育之道,所以倡导此术,认为此术可以爱精固气,避免损伤,求得“还精神脑”。在两性生活上,提出了一系列的主张。

首先,他们认为“欲不可绝”。男女相需好比是天地相合,一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。如果男女两者不合,“若春无秋,若冬无夏。因而和之,是谓圣度,圣人不绝和合之道”。禁欲是违反自然规律和人性的,因此有损健康:“书云:男子以精为主,女子以血为主。故精盛则想室,血盛则怀胎。若孤阳绝阴,独阴无阳,欲心炽而不遂,则阴阳交争,乍寒乍热,久而为劳”(《三元延寿参赞书》卷1)。《素女经》亦说:“天地有开阖,阴阳有施化,人法阴阳,随四时。今欲不交接,神气不宣布,阴阳闭隔,何以自补?”

其次,“欲不可早”。道教养生家认为,男子破阳太早,则伤其精气,女子破阴太早,则伤其血脉,故主张少年不可近欲。《三元延寿参赞书》卷1引《书》云:“精未通而御女,以通其精,则五体有不满之处,异日有难状之疾。”“未笄之女天癸始至,已近男色,阴气早泄,未完而伤。”

第三,“欲不可纵”。房中术的目的,是利用性刺激,尽量增加能赋予人活力的精气,另一方面应尽量避免损失,这不仅有益于健康和长寿,而且能保证生下的孩子强壮。葛洪说:“复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病。故幽闭怨旷,多病而不寿也。任情肆意,又损年命。惟有得其节宣之和,可以不损。若不得口诀之术,万无一人为之而不以此自伤煞者也。”(《抱朴子内篇·释滞》)陶弘景也指出:“妄施而废弃,损不觉多,故疲劳而命堕。天地有阴阳,阴阳人所贵,贵之合于道,但当慎无费”(《养性延命录·御女损益篇第六》)。如果恣意极情,不知自惜,譬如枯朽之木遇风则折,将溃之岸值波先颓。《书》云:“欲多则损精。人可保者命,可惜者身,可重者精。肝精不固,目眩无光;肺精不交,肌肉消瘦;肾精不固,神气减少;脾精不坚,齿发浮落。若耗散真精不已,疾病随生,死亡随至”(《三元延寿参赞书》卷1)。

这些言论都告诫世人,两性生活应该有节制、适度。适度的标准因人而异。《素女经》认为:“人年廿者,四日一泄;年卅者,八日一泄;年四十者,十六日一泄;年五十者,廿一日一泄;年六十者,即当闭精,勿复更泄也。若体力犹壮者,一月一泄。凡人气力自相当有强盛过人者,亦不可抑忍;久而不泄,致痈疽。若年过六十,而有数旬不得交接,意中平平者,或闭精勿泄也。”这些有关两性生活的观点,其中包含着合理的科学成人现代医学证明,适度而和谐的性生活可使男女双方身体健康,生活幸福。纵欲过度则有害身体,这不仅可引起头昏、心慌等症状,久之还可引起神经衰弱。患过结石病、肝脏病等慢性病的人,房事过度也可促使旧病复发或恶化。

第四,“欲不可强”。所谓“强”,即强勉。《三元延寿参赞书》卷1说:“强力入房则精耗,精耗愚昧能伤,肾伤则髓气内枯腰痛不能佝仰。”指出强勉房事者,会引起各种疾病,如体瘦弱羸、惊悸、梦泄、遗沥、便浊、阳痿、小腹里急、面墨耳聋。假如阳痿不能行房,强服药物以助阳行房,后果更为严重:“肾水枯竭,心火如焚,五脏干燥,消竭立到。”

此外,“欲有所忌”、“欲有所避”,即行房要注意禁忌,懂得有关的卫生知识。《素女经》中指出,自然界的变化给人以很大的影响,当日月晦朔、日蚀月蚀、大风暴雨、地震、雷电、大寒大暑之时,天地交感,阴阳错乱,不可同房。《三元延寿参赞书》卷1说,饱食、酒醉、忿怒、远行、疲乏之时,亦不宜同房。如“大醉入房,气竭肝伤,丈夫则精液衰少,阳痿不起;女子则月事衰微,恶血淹留”。“忿怒中尽力房中,精虚气节,发为痈疽。恐惧中入房,阴阳偏虚,发厥自汗盗汗积而成劳”。又谓“月事未绝恧而交会,生白驳”。“金疮未瘥而交会,动于血气,令疮败坏。”

“忍小便入房者,得淋,茎中痛,面失血色,或致胞转脐下急痛死。”在《玉房秘诀》中,不仅详述饱食、酒醉、交接过度等房事的后果,并且进一步指出后代的素质直接受到影响。如酒醉行房,不仅有伤其身,“病黄疸黑瘅、胁下痛”等,所生之子亦必颠狂。疲劳过度,或远程归来,便行房事,就会筋酸腰痛,所生之子体弱多病。道教房中术中包含的这类有益的主张,其中许多科学的价值至今仍值得研究。

考察道教房中术的基本要点在于,顺天地阴阳之和,全人身性命之真。或戒淫不漏以固精,或借术还精以补脑,或避忌卫生以益寿,正如葛洪所说:“房中之法十余家,或以补救伤损,或以攻治众病,或以采阴益阳,或以增年延寿。其大要在于还精神脑之一事耳。”(《抱朴子内篇·释滞》)

由于儒家和佛教的反对,道教房中术变得十分隐晦,有关的著作于明代几乎全部佚失,但在日本十世纪以后的医药著作中却保存着丰富的资料。现代的研究者对此表示了相当的关注。如“Van Gulik正确地指出这些经书谈的全是避免虐待狂和被虐狂的生理病态”;李约瑟认为,道数房中术承认男女地位平等,承认妇女在房事中的重要性,认为健康长寿需要两性的合作,不受禁欲主义和阶级偏见的约束……这些都显示了道教与儒家、佛教的特异之处。因此,“道家的生理学纵然很原始和幻想,但在对待男女、宇宙的态度方面,比家长统治严厉的儒家(典型的封建所有制之下的心理状态)或冷淡出世的佛教(对它来说性不是自然或美的事情,而是魔的诱惑)要恰当得多。”(李约瑟《道家与道教》,《道协会刊》第4期)

至于房中术后来被误解或演变为猥亵之术,乃是妖妄欺诳。道教中人也有不提倡此术者,葛洪认为,单行房中,不能致神仙;寇谦之说,“大道清虚,岂有斯事”(《魏书·释老志》)。后世道教信徒中,仍有房中流派,唯全真道系出家道士,竭力反对此术。



内丹——道教炼养功夫的综合集成

外丹术的没落,促进了内丹术的发展。从五代北宋开始,道教炼养术的重点,逐渐由外丹转向内丹。
什么是“内丹”?简单地说,就是人身体之内精、气、神三者的一种结合物。元陈致虚说:“其用则精气神,其名则云金丹。”(《紫阳真人悟真篇三注》卷首陈致虚序)金丹术为外丹异称,外丹所炼者为金石铅汞之属,故名曰金丹。内丹家以丹象日月,比之如阴阳、心性,神气,炼精化气,炼气化神,炼神还虚,与天地合一,比之为金刚不坏之体,故亦称曰金丹。

赵宜真《原阳子法语》卷上《还丹金液歌并叙》对内外丹法作了比较与说明,认为:“唯道集虚,本无二致。而修炼有内丹外丹之分者,缘遇不同,功用少异,而造道则一也。所调内者,自性法身本来具足,不假于外,自然之真。其进修之功,则摄情归性,摄性还元,有为之为,出于无为;无证之证,所以实证。胎圆神化,脱体登真。诀曰:‘一灵真性号金丹,四假为炉炼作丸。’是为真一为玄一,又名内丹也。所谓外者,幻假色身,未免败坏,必资外药点化成真。其服炼之功,则取日月之精华,夺乾坤之造化,刀圭入口,情欲顿消。骨肉都融,形神俱妙,白日冲举,上宾玉清。诀曰:‘木液本自丹砂出,金炼木液还丹体’。丹复化金,金而液之,是为还丹为金液,又名外丹也。”因此,道教炼养之道,亦称金丹大道,这主要是指内丹修炼。

道教养生家认为,内丹是道教炼养工夫的核心,是静功、动功、气功、房中、服食等功夫的综合发展。《上洞心丹经诀》以行气、胎息为内丹之义,谓“欲求神仙,当得至要,至要在宝精行气,服食大药。虽云行气,而行气有数十法,大要在还精补脑。虽云服气,而服气之法百余事,大要在始息。”书中有“修内丹法秘诀”,即以静坐行气着手,运精气过三关直入腑,“脑满之后,丹自玄膺而下,其味甘,其气香,至此则内丹成矣”。或行胎息法,“回风混合法,使精合神,神合气,气合真,混仑神丹。百日丹成。”《指归集》序称:“内丹之说,不过心肾交会,精气搬运,存神闭息,吐故纳新,或专房中之术,或采日月精华,或服饵草木,或辟谷休妻。”据此可知,内丹包容甚广。

关于内丹学说的缘起,陈致虚《上阳子金丹大要》卷1认为源于黄帝、老子“求于册者,当以《阴符》、《道德》为祖,《金碧》、《参同》次之。”也就是说,内丹之学肇自先秦两汉时期。宋陈显微《周易参同契解》王夷序称,“又古今诸仙,多尊《参同契》为丹法之祖。”至隋代,苏元朗著《旨道篇》,内丹之说始倡于世。再经唐末五代,崔希范、钟离权、吕洞宾、陈抟等人大加推行,研讨内丹已成风气。入宋之后,承钟吕、陈抟丹法遗风,首推张伯端。其后递传,至白玉蟾而成内丹南宗一派。金元之际,王重阳开全真道门,有弟子七人,遂成内丹北宗一派。其后明代陆潜虚创内丹东派,清代李涵虚创内丹西派,此外尚有三丰派、伍柳派、先天派,青城派等等。这样一来,内丹便成为宋元明清道教的主要炼养方术而传播、流行。

内丹家将人体的某些部位比作炉鼎,以精、气、神为内炼三宝。所谓的精、气、神,乃指人体先天秉赋的元精、元气和元神。其中精是基础,气是动力,神是主宰。以神(意念)为火候,以精气为药物,以神驭气,以神炼精,使精气神聚凝不散,而结成内丹。他们又以五行配五脏,认为心在上,属火,卦象为离;肾在下,属水,卦象为坎。炼丹的核心就在于心肾相交,取坎中之阳,填离中之阴,而成纯阳之乾体。所谓“取将坎位中心实,点化离宫腹里阴。从此变成乾卦体,潜藏飞跃总由心。”(张伯端《悟真篇》)

炼丹的部位有上、中、下三个丹田,其位置诸说不一。一般认为,上丹田在头顶中,又名泥丸宫,丹家称为乾宫。内炼中炼精化气之时,此处为还精神脑的地点;在炼气化神时,又为阳神上迁的地点。中丹田在脐之上,位于人体之正中。《性命圭旨·亨集》说:“天之极上处距地之极下处,相去八万四千里,而天地之中,适当四万二千里之中处也。若人身一小天地也,心脐相去亦有人才四分,而中心之中,适当四寸二分之中处也。”因中丹田为一身天地之中,乃藏元始祖气之窍,所以又叫作祖气穴。

《悟真篇》说:“要得谷神长不死,须凭玄牝立根基。”叶文叔注:“玄牝之宫,即中宫也,中藏真一之气,生金精也。”中宫玄牝,亦中丹田。《金丹四百字·序》说:“能知此之一窍,则冬至在此矣,药物在此矣,火候亦在此矣,沐浴亦在此矣,结胎在此矣。”强调了中丹田在内丹修炼中的重要性。下丹田又名正丹田,其位置医经一般指在脐下一寸三分处,丹经则指脐内一寸三分。在小腹外形轮廓中,冲脉的直线与带脉交叉地方与脐相平,形成田字,所以叫做丹田。它同人体生命活动的关系最为密切,古人称之为“性命之祖”、“生气之源”、“阴阳之会”、“脏腑之本”等。所以,历代炼功家都很重视下丹田的锻炼。

在运炼的过程中,即以丹田为鼎炉。鼎炉一词是从外丹借用的,比喻内炼金丹的位置。鼎在泥丸宫,炉在下丹田。《悟真篇》说:“先把乾坤为鼎器,次搏乌兔药来烹,既驱二物归黄道,争得金丹不解生。”这就指出鼎器的位置,乾宫在上,坤田在下,乌喻元神,兔喻元精,采以为药,沿督脉升至头顶,由头顶降下,接任脉入下丹田。这是炼精化气阶段之中上丹田与下丹田的作用,丹法中叫大鼎炉。至于炼气化神阶段,则不用大鼎炉而用小鼎炉。即上以黄庭中丹田为鼎,下以下丹田为炉,任元气氤氲二穴之间,以神静守,不再沿任督两脉循环。

大鼎炉是初级阶段,丹法中又谓之小周天。小鼎炉是中级阶段,丹法中又谓之大周天。《性命圭旨·元集·大小鼎炉说》曰:“凡修金液大丹,必先安炉立鼎。鼎之为器,匪金匪铁,炉之为具,匪玉匪石。黄庭为鼎,气穴为炉。黄庭正在气穴上,缕络相连,乃人身百脉交会之处。鼎卦曰:正位凝命是也。此之谓小鼎炉也。乾位为鼎,坤位为炉……火从脐下发,水向鼎中符,三姓既会合,二物自相拘,固济胎不泄,变化在须臾,此谓之大鼎炉也。”

内丹修炼过程,一般分为筑基,炼精化气,炼气化神,炼神还虚四个步骤。筑基是基本功。重在填亏补虚,以达到精全、气全、神全。基础既固,方可炼精化气。凝阳子《至道心传》云:“夫筑基之法,即是收神、固精、裕气之诀,一身之内精气充实,骨髓坚强,是谓民安国富,方可入室下手,而求还丹之道也。”炼业化气是在筑基基础上进一步炼养精气神,是以神为用,合炼精、气,使之化为精气相合的"气"。进而炼气化神。炼神还虚,最后由有入无,重返先天虚空。

道教中人相信,内丹炼成后,人便可以化形分身,可以长生,可以成仙,具备种种超人的特异功能,许多丹经对此有各种各样的述说,但宗教色彩浓厚,丹经亦难说清。这些都有待我们去研讨,去其神秘虚幻的成份,取其合理的东西,为今天的气功科学与人体科学研究服务。

对于道教内丹术,现代气功研究者褒贬相参,毁誉不一,但大多缺乏系统的研究,因此不能令人信服。从科学的立场看,内丹产生于科学不发达的古代,又是在一个宗教的母体中孕育成长,因此,它必然带有那个时代的特征和神秘的色彩。只要我们辩证地对待它,去其糟粕,取其精华,用现代科学理论方法加以研究,内丹术很有可能以其本身的优势而成为钱学森同志所提出的气功科学技术术--东方科学革命的重要突破口,因为它具有较其它古代气功方法更为完整和深入的理论方法体系。

以上我们概述了道教气功养生学主要的炼养方法。需要说明一点,由于道教气功养生学的内容非常庞杂,要作准确的分类是较困难的。这里的六大分类是依据其大致的特征,不一定十分合理。

此外,尚需提到的还有道教的符咒之术,这也是道教气功养生学的一个部份,由于其本身固有的迷信特征,不易进行研究,这里仅作简略的介绍。

符,即符录。“符”是道士书写的一种笔画屈曲、似字非字的图形;“录”是记天曹官属佐吏之名,又有诸符错杂其间的秘文。《道藏》中这类东西非常多,非一般人所能理解。其中有如河图、洛书之符号,有如汉印章之篆字,有如云气缭绕之笔画,每符大抵以此三种字形相配合。《太平经》卷104有“太上除害复文”,卷105有“令尊者无忧复文”,卷106有“德行吉昌复文”,卷107有“神祜复文”,是现存最早的符篆。并认为佩符图、服符水则“灾害不能伤,魔邪不敢难”,因为符录乃天神的文字。早期五斗米道和太平道就是用这种方法为人治病,并以此为传道的主要方法。

据《抱朴子内篇·遐览》所述,魏晋时诸符已有500卷,“此皆大符也。其余小者,不可具记”。并谓“符出于老君,皆天文也。老君能通于神明,符皆神明所授”。同时《登涉》载有老君入山符18种,宣称可以辟山川百鬼万精虎狼虫毒。《灵宝领教济度金书》所载各种神符,有炼神符、追魂符、拔度亡魂符、催生符、伏魔符、祈睛符、治水符、伏火符、治蝗符等。符,又名玉文,《灵宝无理度人上经大法》有保安禳灾安镇玉文、受法摄伏鬼神玉文、止洪水度水灾玉文等,皆为篆形文字,并各有咒语。由种种符名,可知其所具之功效。

道教中的五斗米道、黄巾太平道,以及东晋后期出现的灵宝派、南北朝时的南、北天师道,都是以擅长符录而著名的派别。北宋时,龙虎、阁皂、茅山,分传天师、灵宝、上清三宗经篆,称“三山符录”。金、元、明清之际,正一道与全真道鼎立,仍以符录之术行世。

咒:咒与祝通用。古人对于恶势力无法制裁,或某一恶事,不知何人所为,受其害者只有暗中怨恨,向神明祈求福善祸淫,诛罚恶徒。或受人诬枉,无法表白,只有对众人发誓诅咒。此即所谓的祝、咒。《尚书·无逸篇》说:“厥口诅祝。”疏云:“祝音咒,诅咒为告神明令加殃咎也。”《周礼》春官有“诅祝”与“司巫”并列,专掌此类之事。道教之咒语,即源于古时的巫祝。

道教咒语和符录一样,都起自东汉。其符与咒有连带关系,画符时要念咒语,用符时亦有咒语,作一切法皆有咒语。咒语为施法者精诚达意之心声,如祈祝祷时,则咒语为赞颂神灵之祈诉如愿之词;治病时,则咒语为法术显灵百病俱消等语;修炼时,则咒语为安神定意澄心之诀。每句咒语结尾一般都“急急如律令”一语。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷1说:“急急如律令,汉之公移常语,犹今云符到奉行。张天师汉人,故承用之,而道家遂得祖述。”

道教中有专以禁咒符水之法为业者。禁者,止也,言其法可以止病消灾。《后汉书·徐登传》谓赵炳能为越方,越方即禁咒之术。《抱朴子内篇·至理》说:“吴越有禁咒之法,甚有明验,多气耳。知之者可以入大疫之中,与病人同床而已不染。”又可以壮人之胆,使无所畏;可以气禁金疮,血即登上;又能续骨连盘,禁白刃之伤,种种奇功异能,皆由禁咒而生。

道教符录派用符咒为人治病,对某此病症确有疗效。但由于披上了迷信的外衣,把它合理的成份埋没了。它所用方法的原理,近似精神疗法。现代的医学已反复证实了每个巫医方士都熟悉的事实,假如病人相信治疗是有效的,其效果常常很明显。这是基于精神--身体相互影响的原因。弗兰克博士评论说:“信仰医疗所报道的治愈奇迹,其原因可以用精神状态来加以说明。”(美查尔斯·帕纳蒂著《科学和技术23项突破》第3页,上海科学技术文献出版社1983年5月版)

从医学的观点看,也有合乎科学的因素。如画符必用朱砂,朱砂有镇心清肝,定惊祛风辟邪之效用。治晕厥者,念咒画符,以薄荷汤咽之,因薄荷之性能消散风热,清利头目,故有效。治酒醉者,念咒画符,以葛根汤饮之;因葛根汤之性能散郁火,解酒毒,故有效。治刀伤出血,用一杯冷水,画符念咒之后,衔一口冷水,向伤口上一喷,同时把黄表纸迭成几层,浸透冷水贴在伤口上,确能止血定痛。其实符咒是术,不过能对患者起到精神治疗的作用。所用冷水,是一种物理疗法的“冷则凝缩”道理。所用的黄表纸是一种药物疗法,因黄表纸是用白矾水浸制的,白矾有止血、消毒、定痛、敛口、生肌的作用。类此的情况很多,有待我们去整理研究。

除了以上的炼养功夫之外,道教中还有修持和积德两个重大问题。修持主要是虔诚礼拜、诵经和严守戒律。积德就是广行仁义道德,施仁济众,这就叫作“行”。而把全部炼养功夫叫作“功”。功行圆满,方能成为神仙。所谓“三千功满,八百行圆”,就是这个意思。

道教气功养生学在中国气功养生学发展历史过程中,占有特殊的地位,它是中国气功史上开出的灿烂花朵。这样说,并不是着意颂扬它,说它没有糟粕。在漫长的1800多年中,道教气功家理论家辈出,“性命双修,以成正果”,其间不能没有值得研究和汲取的珍贵成果。用历史唯物主义的立场、观点、方法,批判地总结他们的优良功法、理论成果,必须要排除主观的随意怕论断,不宜菲薄,也无庸偏爱。

客观地看,道教气功养生学有其独特的理论、范畴、功法,有所论究的独特问题。所谓“独特”,就是不同于其它流派。例如:论精、气、神,就有“先天”、“后天”之分,且独创一个“炁”字,以表述炼精化气时精、气合一之“气”。论炼养的层次,则有筑基守窍、采药、入炉、封固、烹炼、成圣、出神诸说,或七返九还之论。论炼养节候,又有子时、午时、活子时、四正、温养、汰浴,文火、武火等区别。

如果把它和佛家气功、儒家气功相比较,道教气功养生学多一个命功,即多一整套系统的炼养方法。和西方养生学比较,道教气功养生学又多一个性功,即多一整套修心养性、涵养道德的方法。同时,道教气功养生学强调性命必须双修,命功和性功是相互紧密联系、不可分割的。这也是道教气功养生独特的地方。

再者,道教气功养生学所常用的大量内炼名词术语,如丹田、周天、火候、药物、清静、无为、自然、精、气、神、三关、性命等,也多为其它气功派别吸收运用,成为中国气功养生学的基本范畴。道教气功理论家对这些名词术语作了大量的探讨,达到了相当精深微密的程度。针对一些基本范畴,道教炼养家表现了普遍的关注,这固然造成了道教气功养生理论的烦琐庞大,但是也导向了研究的深入。正是在这种情况下,出现了大量著作、语录、诗词口诀之类的累积,从各个方面不同时角度阐述道教气功养生学。对重要丹经的注释或发挥,也层出不穷。例如讲《周易参同契》的著作就有60余种,《阴符经》注本也有30多种,从汉魏到明清,历载道教气功养生著作竟多达千种,至今留存的仍有800余种。剔去芜杂,取其精粹,其中有着相当多有价值有意义的著作。这是研究我国古代气功养生学与人体科学最丰富最宝贵的文库。

道教气功养生学对我国社会的影响相当广泛,其各种炼养方法曾长期为人们的健康长寿服务,得到了社会各个阶层的普遍运用,其理论的成果充实了我国气功养生学说,其众多的流派构成了我国古代气功养生流派的主体,比诸佛家儒家、医家等气功流派的影响显然大得多,从而在中国气功养生史上占有主要地位。因此,对它的发展与状况进行详尽的研究是必要的。

如同钱学林教授指出的那样,当前气功科学研究的一项重大任务是要把古代长期气功实践中所积累的丰富经验加以分析、比较,去伪存真,去粗取精,“由整理材料入手,建立起唯象气功学,有了这个体系,然后再变为真正的科学,那就是科学革命了。”(钱学森《当前气功科学研究的一项任务--建立唯象气功学》,《中国气功》1983年第2期)

作为社会科学工作者,应该用适当的注意力从历史发展的角度,对道教气功养生学的理论和方法作一些探讨与研究。

从事道教气功养生学的研究应注意三个问题。第一是书籍和资料的搜集整理,道教气功养生学方面的著作,估计约有800多种,但是未有计划的搜集整理。即使作了一些工作,一般也只是注意重要的炼养著作。除了十几部著名著作,如《周易参同契》、《黄庭经》、《悟真篇》等外,大量的著作文献却罕为世人所知。为了给研究工作创造条件,我们应该着手搜集道教气功养生著作、文献,进行整理,择要出版。其暂时不便出版或不能出版的,也应编集,抄录副本,以利保存和使用。当前,首先需要的工作,就是编纂一个全面的道教气功养生著作目录索引及内容提要。这对于推动道教气功养生学、中国气功养生学的研究,无疑是大有帮助的。

第二,作必要的历史考证,把一些问题弄清楚。例如有关钟离权、吕洞宾的著作,现存在世的提名为钟、吕的有40余种,其中相当一部份是后人伪托。那么,究竟有几种确系钟、吕真作,辩伪存真,这当是研究钟、吕内丹学说的先决条件。又如《周易参同契》一书,究竟是讲外丹,还是讲内丹,或内外兼及,这些问题涉及外丹、内丹产生的时代及其影响,如果不考证明白,就会影响研究所能达到的深度。又如《悟真篇》注本颇多,其中既有讲清修丹法的,又有讲阴阳双修的,且传本文句又有不同,其分歧何在?何以造成这些差异?是应该考证并加说明的。在道教气功养生学研究工作中,类似的问题是颇多的,都应该考证清楚。考证是对资料审察鉴定以及对史事的核实,是研究工作的第一步。

第三,要在掌握和考订资料的基础上,用辩证唯物主义的立场,观点、方法和科学的态度,去分析这些资料,细绎其思想,研究其体系,作出科学的论断;通过对道教著名炼养理论家及其重要流派的研究,阐明道教气功养生学独立发展的过程及其规律性,总结道教气功养生理论和方法,揭示道教气功养生学与中国气功养生学、中国医学之间互相影响、互相吸收的辨证关系。

道教气功养生学中要研究的问题很多很大,确实是一项相当艰巨的工作。要从事这项研究,就得下大力气,开辟一条新的途径。然而现成的路是没有的,只有在不断的实践中去探索。可以相信,随着道教气功养生学、中国气功养生学研究的深入发展,我国气功科学、人体科学及特异功能的研究,将会大放异彩。其光明的前景正如钱学森教授所推测的那样,气功、中医以及人体特异功能的综合研究,一旦与现代科学技术相结合,就一定会变成马克思主义的科学,也就是真正的科学。同时,在结合的过程中它还会改造现代的科学,使现代的科学再提高一步。这件事做好,必然导致爆发一次科学革命,这就是东方科学革命的到来。



从原始巫教的养生探索谈起

以上概括地说明了道教养生学的基本情况,以便大家有一个总体的把握。下面则按照历史发展的线索,从另一个角度来了解道教养生学。

巫教是一种古老的宗教,因以巫师为核心展开宗教活动而得名。据考古发现和对近存原始社会的考察都说明,巫教起源于旧石器时代晚期。此时欧洲尼安得特人已经安葬死者,出现了灵魂信仰的萌芽。在欧洲旧石器时代中期的莫斯特文化的葬地附近还埋有洞熊的遗骨,这当是狩猎巫术或图腾崇拜的反映。当地旧石器晚期又出现了颅骨葬,在尸体上撒赭石粉。在奥端纳文化时期出土的不少石雕女神像和岩画中,有一幅岩画上,描绘一个男子头戴鹿角,饰以长须和马尾,披着兽皮,正在跳舞,这就是一个巫师的形象,所以巫的出现不会迟于旧石器时代晚期。(《世界各民族历史上的宗教》第27至39页,中国社会科学出版社1986年版)

中国的巫教也有同样悠久的历史。在北京山顶洞旧石器晚期的墓地内,已有死者的埋葬,并有随葬的装饰品,在尸骨上撒有赤铁石粉末,说明灵魂信仰和祖先崇拜业已出现。到了新石器时代,有关巫教的资料更为丰富。主要表现在以下几个方面:

一、出土了一批巫师的形象和巫师的用具。在西安半坡仰韶文化遗址发现的一件彩陶盆,内壁上绘有人面鱼纹,这当为中国最早的巫师形象。《山海经》中讲巫师常“珥两青蛇”。郭璞注:“以蛇贯耳”。在半山文化出土的一件彩陶盆内画有一人,也是巫师形象(见右图)。在山东和苏北地区的大汶口文化出土了一种獐牙钩形器,下为柄,柄上有拴套的孔,柄上对称地安了四枚獐牙,制作精美但非实用工具,当为巫师的一种法器。此外还出土了一种大口陶尊,该器体大敞口,多发现于大墓中。某些陶尊上还有朱绘,内置猪头;或刻有象形文字,如日、月、山等。据专家们研究,这种陶尊是巫师特有的随葬品,生前又是巫师的祭器。

二、灵魂和偶像崇拜的遗迹也有发现。在仰韶文化、齐家文化的墓葬中,依然有为死者撒赤铁矿石粉末的习俗。仰韶文化还流行瓮棺葬,在瓮具上必凿一孔。据对永宁纳西族的葬俗调查,该族在盛骨灰的器具上也要穿一孔,以便灵魂出入。故而可知仰韶文化已经有灵魂崇拜的信仰。新石器时代的偶像亦时有发现。如甘肃永昌鸳鸯池笫51号墓出土的一件石人面,五官端正清晰,上端有一孔。在四川大溪文化第64号墓出土的一件双面石雕人面像,顶端有两个孔,正反两面皆为人面。山东藤县岗上村大汶口文化遗址出土一件玉雕人面,背面有突脊,脊上有孔。陕西神木石茆龙山文化遗址也出土了一件双面玉雕人面,上端亦有一孔。这些精致小巧、上部有孔的偶像,便是可以随身携带的保护神。

三、发现了一些神殿祭祀遗址。在辽宁阜新胡杂沟、凌源三官甸子、喀左东山咀、绘源牛河梁等红山文化遗址均发现了不少巫教古迹。其中牛问粱的女神庙遗址最为壮观,其上有一个平台,平台南侧为女神神殿,并分主体建筑、附属建筑,形成一个有中心、多单元的神殿。同时还出土了五六个神像,皆为女性。这些精致小巧、上部有孔的偶像,便是可以随身携带的保护神。这种神像在喀左东山咀也有出土。据考古学家研究,上述这类女神像,与祖先崇拜有关,其中还有孕妇偶像,说明她们可能是生育女神,主宰人间的繁衍。而出土的动物塑像及祭器,则是为祭祀服务的。(孙守道等《牛河梁红山文化女神头像的发现与研究》,《文物》1986年8期)

此外,新石器时代已出现用神秘图像辟除邪祟的巫术。河南濮阳西水坡仰韶文化遗址中,曾发现用蚌壳摆成的龙虎图。(《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《文物》1988年第3期)被龙、虎拱卫的死者,生前可能是一位巫师或氏族首领。而最初的巫师往往是氏族长兼任的,主持祭祀、巫医、巫术和其它宗教活动,后来随着社会分工的发展,宗教活动的繁忙,才出现了以宗教活动为职业的巫师。

上述考古资料说明,早在史前时代已经产生了巫师和他们所信仰的巫教。史前时代的巫教,笼统地说就是原始宗教。但巫师的出现较宗教的产生为晚,是在原始宗教发展到一定阶段的产物。当专业的巫师产生之后,真正的巫教才开始形成。史前时代的巫师,即是宗教活动的主持者,又是氏族人员的代言者。他们不仅是鬼神在人间的代表,还是当时科学文化知识的保存、传播和整理者。中国从夏代起,经殷商、西周到春秋时期,为奴隶社会。此时巫教的发展已达极盛,崇拜的对象已经趋向社会化,出现了不平等的鬼神观念,有了天或上帝为至高无上的神灵信仰。

从史籍与古代传说中可知,夏王朝的创立者大禹本人就是精通巫咒之术的大巫师。《海内十洲记》说大禹“祠上帝于北河,归大功于九天”。《拾遗记》卷二谓禹铸九鼎,“鼎中常满,以占气象之休否。”由此看来,禹本身就是一个祭司。

在商代甲骨文中,更是记载了殷人大兴巫风的事例。一是释兆和占卜,时商王在出征、生产、生育等社会活动中,必须进行占卜与释兆,以便了解鬼神的态度。二是祭祀活动,商代最大的祭祀活动是祭上帝和祖先,其次是祭自然神,如祭河神“沉十牛”,祭山神“埋三宰”。祭品有牛、羊、猪、狗,甚至杀奴隶祭祀。三是巫术,如巫咸用驱赶巫术除掉了“祥桑”树作祟,殷道又得复兴。当时也盛行把女巫置于烈日之下爆晒或火中焚烧,以求雨降。避邪也是一种重要巫术,如商代青铜器上的人面、龙、虎、饕餮等形象,其主要社会功能就是为通神避邪。

周代沿袭商制,虽然崇尚礼制,但鬼神观念还是很浓厚的,即巫教还占有重要地位。周代也信仰以天或帝为主的多神。《国语·楚语》曰:“天子遍祀群神品物,诸侯祀天地、三辰及土之山川,卿大夫祀其礼,士庶人不过祖。”除祭祀外,释兆、占卜、巫术仍是巫师的重要活动。驱鬼巫术中用桃枝风俗,也起源于此时。

从史前时期至夏、商、周三代,是中国原始巫教形成并兴盛之际。作为原始巫教的核心人物——巫师,他们在这一历史阶段对科学文化有着重要贡献。他们发明和传播了文字、天文学、医学、养生学,在文学、艺术、历史、音乐、舞蹈、数学等方面也建立过不少功绩。正如金景芳先生所说:“巫不仅婆娑降神,而且天文、历法、医药、卜筮等皆出于巫。”(金景芳《中国奴隶社会史》笫98页,上海人民出版社1982年版)在当时的人们眼中,巫师具有非凡的神力,他们可以上下天庭,交通鬼神;可以祛疾治病,起死回生;可以通过一种超常的精神状态,进行一种恍惚迷离的境界,到达另一个鬼神世界之中。

就养生方面而言,道教庞杂多端的养生术即渊源于三代的原始巫教、战国秦汉的方仙道。故对原始巫教的养生观的探究,不仅可以加深我们对原始巫教的了解,亦可寻觅到道教根深蒂固的文化底蕴。以下通过对一些考古资料的分析,探讨原始巫教的各种养生方法及其养生思想。

舞蹈是原始宗教中巫师用以娱神的重要方法。《说文解字》曰:“巫,巫祝也。女能事无形,以舞降神者也。”《尚书·伊训》亦说:“巫以歌舞事神,故歌舞为巫觋之风俗也。”远古的人大多能歌善舞,久而久之,人们发现歌舞有舒壮筋骨、强身健体的作用。《吕氏春秋·古乐》曰:“昔陶唐氏之始,阴多滞伏而湛积,水道雍塞,不行其原,民气郁阏而滞著,筋骨瑟缩不达,故作为舞以宣导之。”罗泌《路史·前纪》卷九亦说:“人既郁于内,腠理滞着而多重,得所以利其关节者,乃制为之舞,教人引舞以利导之,是谓大舞。”可见,在远古人类的生活中,舞蹈不仅是巫师用于取娱鬼神的手段,亦是人们强身健体的重要方法。

在中国各地发现的许多原始时代的岩画中,已有相当数量的歌舞图。如甘肃黑山岩画中两组舞蹈图,一组中绘制了三十余人的集体歌舞,场面颇大;另一组为十四人,形态各异,与其说是在跳舞,不如说是在炼功,这当是我们至今见到的最早炼功图。在内蒙古狼山岩画中,既有一些单人舞蹈的形象,又有几组众人手牵手舞蹈的场面,其中有一幅一人双手合十,高举头上,朝拜太阳,亦可谓一幅形象逼真的炼功图。

在内蒙古乌兰察布岩画中,绘制有二十余种舞蹈人形象,其中相当大一部分人的动作,与后来道教的导引术动作相同,由此可见道教的强身动功,渊源甚古。此外,在内蒙古白岔河岩画、西藏日土岩画、新疆康老二沟岩画(见左图)、贵州平寨岩画、贵州关岭岩画、广西左江岩画、云南沧源岩画、云南元江岩画之中,都发现了各种形态的舞蹈与炼功图。这些出自中华先民之手的艺术品,充分说明了我们的祖先早在人类文明的初始,就知道利用舞蹈与各种形体动作,来增强自己的体魄。

1975年青海大通上孙家寨出土的马家窑文化马家窑类型彩陶上,绘制了三组舞蹈,每组均为五人,他们手牵着手,正在欢快地歌舞。应该看到,原始人类的舞蹈许多是模仿动物的动作而产生的,如龟、蛇、青蛙、老虎、熊、猴、鸟等的屈伸、跳跃、攀援、顾盼、展翅、飞翔、奔走等。据对我国少数民族原始宗教的考察,亦可证明此点。如云南纳西族的原始巫舞中,有几十种动物舞。据《蹉姆》记载,东巴教古典乐舞的起源,最初是见到“金色巨蛙”的跳跃而受到启示,才形成东巴舞蹈的,所以舞蹈教程的笫一个舞蹈就是“金色巨蛙舞”。此外还有孔雀舞、鹏鸟舞、大雕舞、白鹤舞、黄鹰舞、雄狮舞、赤虎舞、大象舞、白鹿舞、豪猪舞、骏马舞、牦牛舞、白羊舞、青龙舞、飞蛇舞等,极富于幻想色彩和浪漫主义。在甘肃武山出土的马家窑文化半山类型彩陶上,绘有一个变体人形图案,正是一幅标准的蛙舞图。

古文献中的记载亦可说明这类舞蹈并不是凭空无端发明,而是对飞禽走兽的模仿,即《庄子·刻意篇》所谓“吐故纳新,熊经鸟伸”。《吕氏春秋·古乐篇》亦曰:“昔葛天氏之乐,三人操牛尾投足以歌八阙。一曰载民,二曰玄鸟,三曰逐水草,四曰奋五谷,五曰敬天神,六曰达帝功,七曰依地德,八曰总禽兽之极。”这就说明了原始的舞蹈乃是对各种禽兽动作的模仿,即“总禽兽之极”。而这类舞蹈正是道教气功的一种源头。后来,舞蹈中的这类动作逐渐脱离取悦鬼神的旨意,发展成为一种原始的导引术,演变为人们强壮体魄的养生功夫。正如东汉傅毅《舞赋》解释其功能所说:“娱神遣老,永年之术。”

值得注意的是,西方的学者亦注意到了舞蹈的健身功能。如柯文斯在《原始文化史纲》中指出:“早自旧石器时代后期,人已开始跳舞了。”“可以断言,原始跳舞具有纯粹锻炼的性质。”(三联书店1955年中文版,笫192页)这虽然是柯文斯研究世界其他地区的原始文化现象之后得出的结论,但亦可印证中国史前文化中的一些情况。

从殷商、西周时期的出土文物及甲骨文、金文中,可以找到更多的炼功摄养资料。如1980年四川广汉三星堆遗址二号祭祀坑出土的一件商代晚期石边璋上,分别刻划有人物、大山、云气纹、太阳纹、勾连云雷纹。其中的五人或站立或并跪,但皆双掌平叠,右掌在左掌之上,大指姆相互对接,安放脐部,这恰似后来道教炼功中经常使用的“三昧印”(局部见右图)。《张三丰全集·准提心经》曰:“手结三昧印,二手仰掌展舒,以右手在左手上,二大拇指相著,安脐轮下。此印能灭一切狂乱、妄念、杂染,思维澄定,身心方入净法界。”这五位炼功者皆足踏大山,背拥太阳云气,这意味着他们已达天人合一的最高炼功境界,成为脱离尘土的仙人。

蒙文通先生认为:神仙之事,已见于晚周。《庄子·天地篇》谓:“夫圣人鸟行而无彰,则与物皆昌。天下无道,则修德就闲。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。则于古有神仙道也。”《在宥篇》称广成子曰:“至道之精,窈窈冥冥,至道之极,昏昏默默,无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知为败。我为女逐于大明之上矣,至彼至阳之原也,为女入于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。

天地有官,阴阳有藏,慎守女身,物将自壮,我守其一,以处其和,故我修卑千二百岁矣,吾形未常衰。”是于古有神仙之人也。《楚辞·天问》亦言:“黑水玄趾,三危安在?延年不死,寿何所止?”此亦神仙之说,屈原疑而问之。《史记·封禅书》言:“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高,最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事。晚周为其道者盖多。”(《晚周仙道分三派考》,《蒙文通文集》笫一卷第335页,巴蜀书社1987年版)此论甚确,三星堆遗址的这件石器即是一条证据。

这种求仙长生的思想,渊源于原始巫教。在上古巫师文化典籍《山海经》中,记载了许多巫师超人的事迹和食气长生的种族。其中有不死民,“其为人黑色,寿,不死”。有轩辕国,“不寿者乃八百岁”,寿者数千岁。在“流沙之东,黑水之间,有山名不死之山”,山上有不死树,食之长寿。至于居住在灵山的十巫……巫咸、巫彭、巫姑、巫真、巫礼等,“皆操不死之药,”上下于天地之间。(袁珂《山海经校注》,上海古籍出版社1980年版)《楚辞·离骚》王逸注:“巫咸,古神巫也。当殷中宗之世。”殷中宗即殷帝大戊,《太平御览》卷790引《外国图》曰:“昔殷帝大戊使巫咸祷于山河,巫咸居于此,是为巫咸民。”巫咸国当为一群巫师主管的国家,他们主筮卜,跳巫舞,走禹步。

今《殷墟文字甲编》中收有两图,就是现存在世最早的“禹步行迹图”。杨雄《法言·重黎》曰:“姒氏治水土,而巫步多禹。”李轨注:“禹治水土,涉山川,病足,故行跛也。禹自圣人,是以鬼神猛兽、蜂虺莫之螯耳,而俗巫效禹步。”后道教一成立,即把这种古老的巫术纳入其法术之中,作为招神摄邪的重要手段,而被广泛使用。

《洞神八帝元变经》曰:“禹步者,盖是夏禹所为术,召役神灵之行步。此为万术之根源,玄机之要旨。”“禹届南海之滨,见鸟禁咒,能令大石翻动,此鸟禁时常作是步。末遂摸写其行,令之入术,自兹以还,术无不验。因禹制作,故曰禹步。未世以来,好道者众,求者蜂起,推演百端。汉淮南王刘安已降,乃有王子年撰集之文,沙门惠宗修纂之句,触类长之,便成九十余条种,举足不同,咒颂亦异。”

《金锁流珠引》卷一曰:“夫步纲者,是强身健神壮魄之法也。先从地纪坚劳其身,壮健其神,神气自然镇脏,然后通天地,感使神灵也。”并谓此法乃老君、张陵所传,修之一年辟非,二年辟兵,三年辟鬼,四年成仙,千害万邪莫敢干犯。昔年大禹得之,“驱使神鬼蛟龙虎豹,开决山川,引理江河,分别九州,后登帝位,方取道解易形变而升太极”。这种禹步,实为巫舞,因为请神必须跳舞,以舞悦神,即“召役神灵之行步”。

《山海经》中还记有“任姓无骨子,食气、鱼。”所谓“无骨”,是指他们因“食气”炼功而使身体柔和如无骨之躯。《淮南子·地形训》曰:“食谷者智慧而夭,食气者神明而寿,不食者不死而神。”即是说由于世人吃五谷杂粮,秽浊充塞体内,故智慧但命夭;相反食气者却能够做到神明而长寿,所以欲得长生不老,就必须“却谷食气”,修炼辟谷之术,这样有朝一日才能达到“不食者不死而神”的境界。

《吕氏春秋·求人》亦说大禹巡游天下,至“巫山之下,饮露吸气之民。”可见殷商之际已有精通气法的种族。《海内经》曰:“流沙之东、黑水之间,有山名不死之山。华山青水之东,有山名肇山,有人柏子高,柏高上下于此,至于天。”郭璞注:“言翱翔云天,来此山。”这位能够自由翱翔、往来天地的柏高,正是上古时已达不死而神的仙人。

除动功、导引、气法外,内炼神气一类的功法亦为原始巫师所掌握。因为巫师的主要职能在于交通鬼神,其作法降神的时候,必须进入一种特定的精神状态。《国语·楚语》曰:“古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。”所谓“精爽”,即专注内守,精诚纯一。《管子·心术下》曰:“形不正者德不来,中不精者心不治。”注:“精,诚至之谓也。”其次,“智”、“圣”、“明”、“聪”这些巫师必具的条件,后来都被道教所吸收,成为内炼三宝的基本要求。



原始岩画中的房中术

关于房中,其渊源亦出自原始巫教。大抵有男女即有房中之事,专于此术者,即以房中家名;指其技法者,即以房中术名。《汉书·艺文志》曰:“房中者,性情之极,至道之际,是以圣人制外乐以禁内情,而为之节文。传曰:先王之作乐,所以节百事也。乐而有节,则和平寿考;及迷者弗顾,以生疾而陨性命。”可见房中之术是讲男女同房性交的卫生、禁忌及却疾的方法。它起源于先民原始巫教的生殖崇拜及性器官崇拜,在石器时代就有许多生殖崇拜的文化遗址。最初的房中术是一种延嗣通神的巫术,它是由巫师在神秘的原始宗教仪式中举行的性活动。

从考古资料上,目前已发现了许多史前时代、原始社会遗留的房中交合图案。如《西安半坡》报告中,有三种图案值得注意:一是“交尾图”(见左图),二是“交吻图”,三是“双鱼合体图”。

其中交尾图取两条鱼尾交合,表示男女和合,阴阳交配。其二用两条鱼头对头地组合,如“人面鱼纹”嘴部所画的两鱼相会,更突出了交吻;把它简化为记事符号,即后世的“媾”字。双鱼合体图中两个鱼头,一个身体,则更体现了夫妻和合、融入一体的本义。

在我国许多地区发现了许多岩画,是从原始社会遗留下来的,对了解原始初民的生活状况十分宝贵。在这些岩画中,有大量描写两性关系、男女交合的图像,如新疆呼图壁县天山深处的岩雕画、内蒙古的阴山岩画、闽南仙字潭岩画、广西左江的崖画等,都以生动的画面表现出男女的生殖器和性交姿态。

如广西左江崖壁画,“壁画上一个个大大小小的人像,其动作姿势几乎千篇一律、大同小异地作两手上举,两脚叉开,跳跃前进的姿势,酷似青蛙站立起来跳跃的形象。”这些壁画上的人物,一丝不挂,全部赤身裸体,连一块遮羞布也没有,而且还有一些男女进行交媾的场面。这就是壮族初民们“蛙祭”的情况。(莫俊卿《左江崖壁画的立体探讨》,《民族研究》1986年第6期)

新疆呼图壁县的岩画尤其值得注意,这是新疆考古研究所研究员王炳华于1987年夏发现的反映原始社会后期性交崇拜的岩画,位于呼图壁县城西南约75公里的天山山脉中。岩画所在的山体呈蒲红色,雄伟奇特,与四周的青山翠岭形成鲜明的对比,十分显目。在东西长14米、上下高9米的岩壁上,满布着二三百个大小不等的人物形象,大者近于真人,小者只有一二十厘米。这些男女人物或卧或立,手舞足蹈,或衣或裸,身姿各异。其中男像大多清楚地显露出夸张的生殖器;女像则刻画得宽胸、细腰、肥臀,有的也露出阴部。其中有不少男女在性交,画面所见的虎、猴等动物也无一例外地或勃起阳具,或作交媾状。十分清楚地表现出原始人的性交崇拜。

正如同傅道彬在《中国生殖崇拜文化论》中所评论的那样:显示的是一组活泼女性的生命之歌,图中一群少女与猴子一起灵巧地闹翻起舞,编织着天山少女的性与爱的梦。值得注意的是在画面的左侧有个男子的形象,轮廓明显粗犷,下额较宽,大嘴有胡,胸部、臀部不及女性肥硕,有意显示着硕大的男根,勃起并指向女方。在这幅图像的下面,居于岩雕刻画画面中心地位的是一幅特别高大的双头同体人像,有男女两个头,身体部分则交合为一,这是表现男女媾合主题的双人舞,男女合为一体,焕发出勃勃生机。

在这一双头同体人的左右,则是大量的男性裸像,人数众多,集聚成群,共同的特征是勃起的男根,尽力夸张其强壮有力,强调了男性的性器特征。岩画的最左侧显示了男女媾合的图形。仰卧的女性显露了阴部。这比女性高大粗壮的男性,斜直立,生殖器伸向一双腿曲起的女像的阴部。这是一群男女的生命狂欢曲,其中男根勃起也好,女阴敞开也好,都丝毫没有在文明人那里所体会到的亵渎,而只是让人感到原始生命的纯净和热烈。

这幅岩画的右下方,还有一组隐喻男女交合、人口生殖的画面:一个男性以极度夸张了的生殖器直指一个女子,而这个女子颇有手舞足蹈的欢快状。在这一隐喻男女交合的图像下,则是两列欢跳的小人,每列二三十人不等,舞蹈动作协调一致,体现出欢快的情绪、剧烈的形体动作。这幅面应当说是揭示了整个岩雕刻画的主题,巨大的男人与女人象征男女媾合,而下面的两列小人,则象征人丁兴旺发达、人口繁衍不息的美好前景。

本世纪80年代在内蒙古阴山的狼山地区也陆续发现一批岩画,这是大约从石器时代经青铜时代到早期铁器时代的许多牧民、猎人刻成的,其中主要部分是乌拉特中旗岩画。在这些岩画中,常有一些男女性交图,如一幅乌拉特中旗的岩画,有三对男女正在性交,头向相反,上肢外伸,腿弯曲,臀部连结在一起,此外还有一些杂乱的人和动物的图像。这些岩画中还有大量的牧者和猎者的形象,大都有被夸大了的勃直的阴茎,以表示男性的雄壮与威武有力。在乌斯台沟和桌子山岩画中,还有一些直接描绘男女生殖器的图形,有些人面像居然也和男女生殖器相差无几。这都说明在那个时期原始初民对性交与生殖的重视与崇拜。类似的图案在其它新石器时代的文化遗址、一些出土的青铜器、铜器、陶器、砖刻及夏商周三代史料中还有许多,皆突出了阴阳和合、男女欢快的理念。

又如内蒙古乌兰察布草原的德里哈达小山顶,类似男女对舞的岩画,画风拙朴,二人手臂相互搭肩,女性胸部画两个圆点,代表乳房;臀有尾饰,两腿叉开,尾下有一圆点,似滴液。男性尾饰更长,尾梢拆卷,双腿劈开,阴茎向上翘起,似勃起状,两人正在兴奋地连臂跃舞。

又如在内蒙古阴山岩画中,也有一些男女对舞的画面。在乌拉特中后联合旗东地里哈日峰顶巨石上,凿刻两个头戴羽饰的人,他们手臂搭肩相联,男性臀下有尾饰或夸大了的生殖器,足尖相对而舞。

在四川凉山彝族昭觉县博什瓦黑岩画中,有两组阴刻岩画,上四个人像,分上下两层,每层两人,人像刻线简单,作风粗犷,为原始刻石。上部两人,左为女,女阴突出,作手舞足蹈状;右为男,与上述女子对舞,而且作裸体形象,显然为一种性舞蹈。前面所述的阴山岩画中也有许多性舞蹈的内容,大多数男性舞者都有被夸张的或勃起的阳具,有的舞蹈简直与性交无异。

分析男女和合、阴阳交媾思想产生的根源,首先是出于原始初民的性崇拜。由于对于自然规律的愚昧无知,原始初民往往将一些不能解释的自然现象如风、雨、雷、电以至山川、河流等都归于神力,从而加以崇拜。同样,他们亦不能了解自身,特别是无法理解自己的性行为与生殖现象,不知是一种什么样的魔力使自己在性交过程中如此身心俱醉,也不知是一种什么样的魔力能使妇女怀孕、并使婴儿从母腹中钻出来。他们由此产生了一种神秘的、敬畏的心理。而且,这个问题对他们至关紧要,因为当时生产力极端低下,生产力与人力、人口十分密切地结合在一起,人们对种族繁衍产生崇敬感,更强化了他们的性崇拜的心理。

对此,《不列颠百科全书》在谈到基督教时指出:所有异教的核心就是以这样或那样的形式崇拜自然。在所有异教中,自然的最深刻和最使人敬畏的属性是生育力。生育和生成的神秘性是自然的最深刻的神秘性。它扎根在所有思想的异教中,并以各种各样的形式显现出来,其中一些是较纯真的,而其它一些则较堕落。对古代异教思想家来说,就像在现代科学家看来一样,宇宙起源和存话的隐蔽秘密的关键就在性的神秘性中。

两种活力或力量,一种是积极主动的(雄性),另一种是消极的女性的或接受性的,在每一地方都被认为是为了创造之目的而结合。天和地、太阳和月亮、白天和黑夜,被认为是相结合而产生存在。几乎所有古代文明的多神论崇拜都是建立在这个基础上的,由这个基础我们可以一个阶段接一个阶段地追溯出神灵分化成男神和女神,不同自然力的神化,人自身能力、欲望和情欲的观念化。人所理解的每一种力量都表现为一种敬慕的对象,人的意志的每一种冲动都成为神的一种具体表现。但在每一种多神论中,我们发现性的神化是粘合剂。没有任何一种古代宗教不靠某种宗教礼仪来献祭多种多样的性活动。当然,其中许多性活动实际上是把淫乱升华为一种庄严的宗教事务。(转引自魏勒《性崇拜》第203—204页,中国文联出版公司1988年版)
原始初民的性崇拜

对于现代人来说,两性生殖器的相互接触——性交——生殖是紧密联系的,但是,对于原始初民来说,在一个很长的历史时期内,还不能把这三者联系在一起,而对三者都充满了神秘感。他们对生殖、性交存在神秘感,同时由于生殖器和生殖、性交有密切联系,也对生殖器产生神秘感,这样,就出现了生殖崇拜、性交崇拜与生殖器崇拜。这三者是紧密联系在一起的,构成了性崇拜的主要内容。

在这三种崇拜中,首先是对生殖器崇拜。因为无论是生殖崇拜还是性交崇拜,都和生殖器有密切关系。原始初民早就发现,男女两性在外表上的最大差别主要是在生殖器上,其次是在开始发育以后女性的乳房上;通过男女生殖器的接触可以获得极大的愉快;同时婴儿还会从女性生殖器中分娩出来。那时,初民由于还不懂得人体的生殖器的构造和功能,认为长在人身上的阴茎和阴户是一种完全独立的东西,是它们决定和控制着人的性行为,天地万物都有灵魂,都有人所无法抗御的魔力,生殖器当然不例外。顺从它就会有性的欢乐,违抗它就会伤害身体,这样,生殖器崇拜就产生了。

在中国古代的语言文字中,常用“阴”、“根”泛指男女的生殖器,如男阴、女阴,男根、女根。“阴”有时专指女性生殖器,而“根”则明显地具有崇拜的意味。生殖器崇拜的表现形式是多种多样的。一般说来,首先要树立一个生殖器偶像,而且与人体并不相连,以示其独立于人,高于人。男性生殖器偶像往往是按它勃起状态塑造的直立物体,女性生殖器偶像是按它张弛状态塑造的,认为这是它发挥魔力的时候。男、女生殖器偶像有许多象征物。人们虔诚地祭祀生殖器偶像,顶礼膜拜,不但要举行各种朝拜、祈求、谢恩的隆重仪式,还要用最珍贵的东西来供奉,从食物到杀人血祭。

原始初民的这种崇拜,当他们还不能将性交和生殖联系起来时,主要反映为女阴崇拜,因为他们还不能以此与男性生殖力联系在一起,而只是看到婴儿从女阴中出来。那时,女性生殖器的象征物,有的主要象征女阴,有的主要象征子宫或肚腹,有的主要象征女性的经血,有的主要象征阴蒂。女阴崇拜与当时的社会发展也有很大关系,主要存在于母系社会,女性的崇高地位是使女阴崇拜成为初民的一种普遍心理的社会原因。

以后,初民经过多少万年的生活实践、经验积累,逐步发现男性生殖器和女阴的接触,会导致怀孕、生育,于是又逐渐兴起了男根崇拜。男性生殖器的象征物,有的主要象征睾丸,有的主要象征阴茎,有的主要象征精液,有的则象征整个男根。母系社会向父系社会的转化,又推动了男根崇拜的发展。当然,男根崇拜并没有取代了女阴崇拜,在一个很长的历史时期里,两者往往是并存的,不过有主有次而已。

对此,赵国华先生指出:初民的女性生殖器崇拜,大致经过三个阶段:第一个阶段,他们只看重出现新生命的门户,奉祀女阴的模仿物陶环、石环等;第二个阶段,他们选择鱼为女阴的象征物,奉祀鱼,举行特别的吃鱼仪式,即鱼祭;第三个阶段,他们又崇拜蛙。此外,还崇拜花、鹿、羊、女性的经血等。(赵国华:《生殖崇拜文化论》第11页,中国社会科学出版社1990年8月版)

以陶环、石环等为女阴的象征物,这只是一种最肤浅的表面认识,只是简单地以环状圆洞比喻女阴。以鱼作为女阴象征物则进了一步,一方面,鱼形、特别是双鱼与女阴十分相似;另一方面,鱼的繁殖力很强,初民以此寄托人丁兴旺的美好希望。以后,又进了一步,他们认识到婴儿是由女性的肚腹孕育而由阴户娩出,而蛙生殖力强、腹部浑圆,就以此作为肚腹的象征物。所以,这几个阶段也体现出初民性文化的发展。

以上情况,被我国的许多出土文物所证明,如西安半坡出土的大量陶器的鱼状花纹,辽宁省阜新县胡头沟墓葬出土的两枚绿松石鱼形坠,浙江省余杭县反山墓葬出土的白玉鱼,都含有象征女阴的意义。在其它各个时代出土的陶器、青铜器、玉器、门饰以及其它许多装饰图案中都有鱼形图案或花纹,这种例子真是不胜枚举。到了后世,鱼的象征意义又扩大为象征爱情和女性,闻一多在《说鱼》中已作了充分的论证。如唐代女道士李冶《结尺素贻友人》诗:“尺素如残雪,结为双鲤鱼,欲知心中事,看取腹中书”,元稹《鱼中素》诗:“重叠鱼中索,幽缄手自开,斜红余泪渍,知著脸边来”等等,都说明了这一点。

有意思的是,以鱼形象征女阴,并不是中国古文化的特有物。在印度的许多圣所中,有不少有关男根、女阴和半男半女的象征和图形,其中最流行的是插在女阴中的男根,这被称为“阿尔巴”,同时也有象征女阴的鱼形图案。为什么中国和印度还有其它许多相隔遥远的地区会不约而同地有这种现象,这当然不能用文化传播来解释,显然是与全世界的原始初民都经历过漫长的渔猎时期有密切关系。

当然,女阴崇拜并不仅仅见于象征物,也出现十分具体的形象。如1974年在青海柳湾新石器时代遗址中出土的一件人像彩陶壶,上面绘塑了一个女像,全身袒露,乳房丰满,用黑彩绘成乳头;捏塑成夸张的女阴,又用黑彩勾勒成轮廓。

云南大理州剑川县城西南25公里的剑川石窟(系从南沼到大理国时期数百年问逐步开凿而成的,距今已有1100多年的历史)第8窟有个女阴雕刻,当地的白族群众叫它“阿央白”,又称“白乃”,意思是婴儿的出生处,即女阴。

在福建漳州以商100多里的东山岛的大海边,至今还有一个巨大的石女阴,刻有阴阜、阴毛、阴唇、阴道,十分写实,维妙维肖。时至今天,有些岛民仍然恭拜,常有人攀上去抚摸。在阴道穴内还有一些小石子,这是求子者故意投掷进去的,根据当地的传统民俗,人们认为这具有一种巫术和预验的效用,求子者须将石子投进小穴,才有可能生子。

关于女阴崇拜,在我国古代史籍上也多有记载,例如《太平寰宇记》卷76云:石乳水在州(四川简州)东北二十一里玉女泉山。东北有泉,各有悬崖,腹有石乳房一十七眼,状如人乳流下,土人呼为玉华池。每三月上巳日有乞子者,漉得石即是子,瓦即是女,自古有验。张君房《云笈七籤》云:金堂县昌利化圆元观南院有九井焉,盖醴泉之属。每岁三月三日蚕市之辰,远近之人析乞嗣儿于井中,探得石者男,瓦砾为女。

四川省盐源县前所有一个打儿窝,该洞位于悬崖上,人们在打儿窝前点香上供,然后向洞内投石块,如果投进去就能生儿育女,投不进就不能怀孕。据说此洞有一个地下河流,直通四川木里县屋脚巴丁拉木女神的住处,而打儿窝就是女神的阴部。在四川省凉山州喜德县泸沽观音岩上,还有一个摸儿洞,里面有石块和沙粒。妇女求育时除照例烧香磕头外,要把手伸进摸儿洞里,摸到石块能生男孩,摸到沙粒则生女孩。以上所谓玉华池、九井、打儿窝、摸儿洞等都属于女阴崇拜的范畴。

至于男根崇拜,准确地说,它并不是在父系社会才出现的,实际上它在母系社会的晚期、甚至中期已有萌芽。魏勒指出:那时人们便注意到,如果男子不同女子交配,女子就不会生孩子。于是人们断定,男子对创造一个新的生命享有完全的荣誉。这种观点来自阿那克萨哥拉(公元前450年)的理论。阿那克萨哥拉认为,胎儿完全是由父亲的种子形成的,母亲只为它的发育提供了一个场所,就象一个植物的种子植入大地可以生长一样。这种认为男人“给妻子以孩子”的理论至今仍为某些人所主张,习惯用语“他使她有了孩子”就表明了这一点。在《旧约全书·创世记》第三十章中的拉结就是有这种观念的人:“拉结见自己不给雅各生子,……对雅各说,你给我孩子,不然我就死去。”(魏勒《性祟拜》,第207页,中国文联出版公司1988年11月版)

正是因为这个缘故,人们十分重视男根,并且达到了崇拜的程度。对于男根,有许多模拟物、象征物、象征的花纹和突出男根的图画符号。例如,马厂类型的人体装饰符号对男根就作了夸张的描绘。在这一时期的文化遗存中,鸟纹是最常见,也是最重要的一种纹样,分布很广泛,首见于西安半坡仰韶文化的彩陶残片,此外,在陕西华县柳子镇泉护村彩陶、陕西宝鸡北首岭彩陶壶、河南陕县庙底沟彩陶残片、浙江河姆渡文化遗存中的骨匕柄和象牙器、甘肃榆中县马家彩罐上都绘有鸟纹。这类例证不胜枚举。

赵国华认为,以鸟纹象征男根,这是因为鸟头与阴茎头相似;鸟生卵,男根也有卵(睾丸);蛋白与精液相似等等。初民把鸟与生殖联系起来,是认为生儿育女乃是男卵之精进入女腹孕育孵化的结果,从而认识到了男根的生殖机能,也就是领悟到“种的作用”,这样就开始把生殖与男根、女阴相结合的性交结合起来了,这是人对自身的认识带有飞跃性的一次深化。

郭沫若在论说“玄鸟生商”的神话时认为:“玄鸟旧说以为燕子”,“玄鸟就是凤凰”,“但无论是凤或燕子,我相信这传说是生殖器的象征,鸟直到现在都是(男性)生殖器的别名,卵是睾丸的别名”。(《郭沫若全集·历史编》第l卷第328-329页,人民出版社1982年版。)

有意思的,是在这一时期以及以后的许多出土文物上都有鸟衔鱼的图案,把二者结合起来了。如宝鸡北首岭出土的细颈彩陶壶上的鸟啄鱼纹样,临汝阎村出土的彩陶缸上的乌衔鱼图,西周青铜器上的鸟鱼纹,秦汉瓦当上的鸟衔鱼纹,汉代画像石上的鸟啄鱼纹,晋代金饰品上的鸟衔鱼纹样,明代织锦上的乌衔鱼纹样,明代砖刻上的鸟衔鱼纹样等,都表现了这一点。这说明,初民把男根与女阴联系在一起了,这是对性交和生殖相互关系进一步的理解。

在原始社会,这一类以生殖崇拜为中心的性崇拜的象征物还有很多,如因瓜瓢、葫芦形圆多子,就以此象征女性的子宫;以蚌、海贝和船象征女阴,因其状中空而似;还用羊、鹿象征女性,因为它们繁殖力强;同时,还以花朵喻女阴,以花心喻阴蒂,这种象征直到明代小说《金瓶梅》中还有反映,时至今天还有人喻阴茎深入为“直捣花心”。这些象征物的出现,往往与社会生产力的发展有关,它们往往反映了当时采摘、渔猎或畜牧的生产力发展水平。

在我国的考古发掘中曾发现不少有生殖器崇拜意义的男根,主要是陶制的,故称陶祖,也有少数石祖和木祖,甚至还有玉祖和铜祖。发现上述遗物的主要地区有:陕西西安三店村遗址;陕西宝鸡福临堡遗址;陕西铜川李家沟遗址;陕西华县泉护村遗址;河北满城遗址;河南浙川—厂王岗遗址;河南信阳三里店遗址;河南渑池遗址;河南安阳侯家庄遗址;河南郑州二里岗遗址;甘肃秦安大地湾遗址;甘肃甘谷灰地儿遗址;甘肃临夏张家嘴遗址;湖北京山屈家岭遗址;湖南安乡度家岗遗址、山东潍坊鲁家口遗址;山西万荣荆村遗址;云南大理金圭村遗址;广西坛楼、石产遗址;广西钦州独料遗址;新疆罗布淖尔遗址等等。

从以上情况看来,这些遗址几乎遍及我国各地,大都属于新石器时代。早的如甘肃秦安大地湾遗址属于新石器时代的初期至中期,距今约8000年至7000年;铜川李家沟、计谷灰地儿、浙川下王岗等遗址为新石器时代中期的仰韶文化晚期;其它遗址大部相当于龙山文化,属于新石器时代的晚期,个别延续到汉代。

这些出土文物十分形象而生动。例如1988年在陕西宝鸡西郊福临堡仰韶文化遗址中,出土了“石祖”、“陶祖”各一件,“石祖”长约13厘米,男子阴茎状,系用青石稍加工而成;“陶祖”长5厘米多,前端有小孔,形如尿道口,系捏塑而成,根部和两个辜九粘接在红色陶钵的内侧。

四川木里县大坝村有一个鸡儿洞,里面供了一个30厘米高的石祖。当地普米族妇女为了乞求生育,经常到该洞里烧香叩头,向石祖膜拜,最后拉起裙边,在石祖上坐一下或蹲一下,认为这样和石祖接触后才能生儿育女。云南宁范县水宁达坡村的摩梭人认为,他们村后的山岗就是男神的阴茎。如果妇女不育就要向这个山岗叩头,烧香,乞求子孙善衍。西藏有些门巴族人以木头制成木祖,悬挂在房上,以免祛女魔作祟,保证当地平安无事,人畜两旺。

云南西双版纳的曼贺山上,也有一个石柱,被当地的傣族视为祖,认为它与妇女交媾后才孕育了人类。新疆古龟兹昭估厘佛寺遗址还留有原始性崇拜的石刻,上面雕刻的男根形状十分突出。青海乐都柳湾马家窑文化墓葬出上一件陶壶,腹部有一浅浮雕人像,坐式,高鼻梁,大耳朵,小眼睛,全身裸体,男根十分显露,带有明显的生殖器崇拜的痕迹。内蒙古昭乌达盟宁城南山根夏家店上层出土一件两侧曲刃青铜短剑,在剑柄上铸有裸体立像,一面为男,双手抚腹,一面为女,双手上抬交叉胸前,两性器都很突出。

这方面的例子还可以举出很多。至于以塔、石柱、华表等象征男根,这更是常见的了。例如,在福建漳州东门外本来立有一圆形石柱,高约1.6米,直径有0.5米,上小下大,直立地面,当地百姓历来有恭拜它的习俗,尤其是不生育的妇女都要去膜摸拜供奉。在泉州市的新门外,有一个耸立地面的石笋,原始初民以此作为石祖图腾来供奉。在漳浦县赵家堡附近,有一状如阴茎的石柱,现已断成两截,但仍有人前去烧香磕头,求生子或小孩生病求保佑的。

这种生殖器崇拜的现象,对后世的文字也有相当大的影响。例如,在今天还通用的文字“且”,就是男根的象形。在甲骨文中、金文中,“且”的写法完全是一幅幅的男根图。关于“且”的各种写法及含义,杨家骆在《释且》一文中论之甚详。以后,又出现了“祖”字。“祖”字左边的“示”在古代指神抵,《周礼·春官·大宗伯》云:“大宗伯之职,掌建邦之天神人鬼地示之礼。”

“且”象征男根,所以“祖”实际上是以男根祭神之意,充分体现了男根崇拜。古人祭祖多用牌位,牌位就是木主,它的形状就是一个典型的“且”字。据考证,牌位的运用要早于用塑像,孔继汾《阙里文献考》云:“天下文庙之制,上自太学,下及直省州卫郡邑,莫不易以木主,而阙里尚用塑像。或曰:塑像非古也,古者庙则有主以依神,祭则有尸以像神,无所谓设像也,有尸事废而像事兴。盖自佛氏入中国,始以异端之教,而上施于圣人,不经莫甚焉!”这些论述,都指出了孔庙中用牌位早于用塑像。牌位的运用,正好和传统中的生殖器崇拜若合符节。

与“且”字象征男根相对应,古人以“也”字象征女阴。汉朝许慎《说文》说:“也,女阴也。”这个字是象形字,也是形声字。在古文字中有多种写法,从《古籀汇编》中可选出三种,象形尤其明显,包含了女性生殖器的大小阴唇和阴蒂,一看就清楚。段玉裁注《说文》认为:“本无可疑者,而浅人妄疑之。许在当时必有所受之,不容以少见多怪之心测之也。”

总结以上所言,生殖崇拜是世界各地原始初民的一种普遍现象。对此,黑格尔认为重视生殖是东方文化的重要特征。他说:“东方所强调和崇拜的往往是自然界普遍的生命力,不是思想意识的精神性和威力,而是生殖方面的创造力。”“更具体地说,对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”(黑格尔《美学》第3卷上册第40页)中国的情况也正是如比。

生殖崇拜是人类生存本能的观念表现。人和动物一样,不管自己意识到与否,都在不断地生殖,繁衍后代。可是,对于人类来说,生殖不只是一种纯自然的、动物性的行为,而是性的社会属性进一步发展的表现。因为在原始社会不存在固定的婚姻与家庭形式的条件下,社会团体的整个生活运行是以女性为中心的。这样一来,对生殖的崇拜不仅是个人的自发行为,而是整个氏族延续发展的整体社会利益的表现。

初民崇拜生殖,以后又把女性的生育和大地长出草木相联系,认为田野、河流、大地都是女性和女阴的象征,并希望人口蕃衍如同大地生长草木那样郁郁葱葱,永不断竭。延至后世,这种将女性崇拜与大地崇拜相联系的思想,仍以古朴的风俗予以保留。如祭祀土地时要放置女性使用过的器物和经血,女性分娩要去田野,认为这可使分娩顺利、五谷丰登;收割谷物要生育过孩子的妇女进行,认为这会使土地生产更加繁盛。以田地象征女阴,以种子象征男精,将男女性交称作“播种”、“耕褥”,则是见诸于民间长期流行的说法。

初民把性交、生殖和土地等联系在一起的原始思维对后世的影响很大,后世把这种关系扩大为天和地、阴和阳、男和女的关系。儒家就认为,天和地、阴和阳要交合才好,才是事物的生机。《易·系辞下》曰:“天地姻媪,万物化醇;男女构精,万物化生。”《易·象·归妹》:“归妹,天地之大义也,大地不交而万物不兴。”所谓“妇妹”即嫁女,认为如果男不婚,女不嫁,人间阴阳不调,就会影响大自然的茂繁兴盛。汉王充也认为:“儒家说夫妇之道,取法于天地。”道家、阴阳家等学派亦是以这种理念贯穿其思想体系,至于以男女双修为要素的古代房中术,更是将全部的理法建筑在阴阳相需、和化天地的思想上。

在这个问题上,民族学的有关资料也不胜枚举。例如贵州布依族常在石棺石碑上刻双鱼形图案,有两种形式:一种是双鱼圆月图,即在圆月里有两条对称交尾鱼;另一种是中央为凹腰葫芦,两侧为对称的两尾鱼。据该族解释,对鱼表示交尾、交瞒,而葫芦象征多产。苗族有一种蜡染床单,是供新婚夫妇用的,中央为一面铜鼓,周围有四组对鸟,在各组对鸟之间又各有一对蛇抱一个葫芦,在对和蛇之间又各飞翔一只蝴蝶。据该族老人解释,蝴蝶是祖先,葫芦代表多产,而对鸟、对蛇则象征交媾。

总之,用社会学的观点来看,人类社会是一个文化实体,任何社会现象都是由一定的时间、地点、条件下的文化方式所决定的,因此,可以把初民的性崇拜现象归结为一种原始文化方式的产物。初民是在生产力极其低下和自然条件极其险恶的社会环境里作生存斗争的,对他们来说,没有什么比维持生命和繁衍生命的需要来得更直接和更迫切了。为了维持生命,他们要从自然界觅取食物;为了蓄衍生命,就要性交。因此,他们的性崇拜是对生命的礼赞,是对创造生命快乐的讴歌。

另一方面,由于社会生产力水平的低下,初民的思维能力极不发达,致使当时的文化还处于蒙昧状态。他们无法理解大自然的变化,也无法理解人类本身生命的诞生和男女性交而引起的一系列生理和心理的变化,他们既依赖于自然,同时又对自然力量充满了恐惧,而依赖和恐惧都是产生宗教的前提。于是,人类的原始宗教——自然崇拜就在初民中逐渐产生,而性崇拜作为自然崇拜的一部分也同时出现了。

“如果我们考虑到最初创造宗教的人具有很低的道德标准,是迷信、残忍、不文明和粗野的,我们就会懂得他们不可能产生比他们自身具有的更高的道德水平的宗教。起初,性崇拜在意图上是纯洁的,完全不具有我们的宗教所具有的不纯洁或诲淫的观念。原始人实行的这些礼仪在我们现在看来无异于下流,但他们实行时却没有任何不纯洁和不虔诚的念头。”(魏勒《性崇拜》第204页)

性、性交及性崇拜,作为原始初民的一个重要生活内容,也必然反映到艺术与娱乐活动中去,最突出地表现在绘画、雕塑、音乐、舞蹈等方面。这里,就原始人的舞蹈中的性崇拜再做一些分析。普列哈诺夫说过,舞蹈是“人的生产活动在娱乐、在原始艺术中的再现,艺术是生产过程的直接形象”。(《普列汉诺夫哲学著作选》第3卷第754页,三联书店1961年第1版)初民文化生活的许多方面,例如他们举行的一些祭祀活动,如“蛙祭”、“鱼祭”、“高媒祭”等,都往往有男女性交的内容,有时甚至成为祭祀活动的中心内容。参加祭祀活动的男女初民,先是模仿性交动作热烈地甚至疯狂地跳舞,祭仪结束后则以群众性的男女野合来表示对神的尊敬,对人口和谷物繁盛的愿望。

据宋兆鳞先生对民族学的调查考证,至今在少数民族乃至汉族中,都还残存性舞蹈的孑遗。例如:麻江苗族在吃满月酒时,有一种迎外婆骑马仪式,“作木棒、扫把、萝卜之类夹于腿问象征男性生殖器,互相拥抱作房事状,狂欢跳舞,不避生人,若有生人路过,舞者即迎上作手语:左手拇指和食指握成圆圈,右手食指反复插入,象征性交,意在以此庆贺添人进口,家兴室旺,民族昌盛。”(宋兆鳞《生育巫术对艺术的点染》,《文博》1990年第4期)

广西融水苗族跳芒篙舞时,表演者脸戴木雕怪样假面具,身上用稻草灰涂得乌黑,使人看了狰狞可怕,一般在春节期间演出。演芒篙舞的目的,一方面是希望消灾免难,举家平安;另一方面是祈求多子多孙,人类繁衍,故而有芒篙去追逐妇女作性交的象征动作。(杨蜴国《论原始宗教村民俗的影响》,《贵州民族关系研究》1988年第1期)

贵州彝族也有一种交媾舞。“撮泰老人每到一家,主人都要备下酒肉,表示欢迎。在同辈的人家,撮泰老人还要唱彝族古情歌。在多婚多年未能生育的夫妇家,阿布母与阿达母还要作一些交媾示意状,以引来隔年生子”。(庹修明《贵州民族民间傩戏与民俗》,《苗岭风谣》1988年第4期)

湖南湘西土家族的摆手舞也有交媾的动作。《永顺府志·岁时》:每岁正月初至十七日,男女齐集,鸣锣击鼓,跳舞唱歌,名曰“摆手”。该舞有许多场面,其中头一场为“毛古斯”,有唱、舞和其它动作。先出场的是老“毛古斯”和若干小“毛古斯”,每人都穿衣、树叶,头戴草帽,下垂五根辫子,腰上捆一根草扎的“粗鲁棒”,长115厘米,象征男性生殖器,头下用红布包着,据说这是象征交媾、繁衍。跳舞时双手捧着男根,或左右摇摆,或前后跳跃,内容有敬祖先,敬梅山,悦神等。(向渊泉《摇手舞探源》《北大民俗通讯》1986年第14期)

湘西通道侗族每逢天灾人亡,都要设庙求子,由“金郎”两人扮侗族始祖——姜郎、姜妹,他们戴上赤红突眼的面具,手拿一根米长的木根。赶庙会的人也手拿一根棍子,认为该棍即是决定孕育的男根,然后将一头披红挂绿的母猪牵出来,众人团团围住,姜郎用木棍戳母猪的后臀,使母猪乱跳,它跑到哪里,哪里的人就用棍戳猪屁股,这实际是一种古老的交媾舞,只是以母猪伴舞,必须击鼓,敲木鱼,唱求子歌。湘西江水县的瑶族举行还盘王愿时,后一天是求子活动。师公必跳“狗绊臀舞”。由两个师公扮一男一女,并用一根红布带从胯下穿过,每人系一端,背相对,手撑地,以腿勾结,边跳边淫逗。(巫端书等《巫、我与神话》第218页,湖南文艺出版社1988年版)

云南红河哈尼族的“若独独色色舞”,也是一种交媾舞,人以树叶、棕片遮身,展示男女戏嬉、追逐、交媾的过程。黄昏后,夜幕渐渐降临,青年男女便公开搂抱在—起,三三两两地进入山林。在这里,交媾舞是野合的前奏,而野合是交媾舞的归宿。

汉族地区也有类似的舞蹈。广东番禺居民在喜庆时,有—种鳖鱼舞,几十人举着鳖鱼(龙头鱼身,以竹蔑扎成),上下跳跃,左右摇摆,作鱼戏水、噙茜、交配、散卵等动作。目的是去灾、求子。广西合蒲县张黄、归州、白石水、小江等地,春天插秧完毕后,人们都到野外搭棚厂,厂中悬神像,先杀牛羊祭神,“同时打扮一男一女,穿起奇怪的道服,带着假面具在棚上互相歌舞,做出种种丑态,以取笑于观众为能事。说村话、干野察,曰“跳峪头”。其目的是“驱除妖魔,使年有成”。据近年调查,在跳峪头时,舞者还手拿一个扁担式的男根,作交媾状。

在淮阳祭人祖时,还跳一种巫舞,名曰“担花篮”。据说这是敬“老毋娘娘”(女娲)的,以舞悦神。舞者穿黑衣服,以黑纱包头,后垂于地,肩上担着龙凤小花篮。由四人组成一组,其小一个打经板,三人边歌边舞。有意思的是,这种舞蹈只能由妇女跳,在妇女内部传授,男子被排斥在外。在跳舞过程中,人们必须以黑纱式脚勾挂,作交媾状态。这也是交媾舞的遗风。类似舞蹈在其他汉族地区也不少。

性舞蹈的存在是世界性的现象。世界各地土人的舞蹈,差不多都含有性的意味,如被有些现代人斥为俚俗的土风舞,即是指其中有明显的性内容。印度的舞蹈这方面内容也较突出,尤以萨蒂和悉法的信徒选以婿神的跳神舞为最甚。北美洲印第安人有一种“水牛舞”,其中有个人腰间带有一个雄伟的阳具,经过一番做作后,在场的女人就一涌而上,把它扯下来,扛着游行。阿拉伯及中美洲墨西哥各部所流行的“太阳舞”也有类似的情形。巴西的印第安人,通常裸体,只是在舞蹈时穿衣服,但那时也还要把人造的性器模型挂在衣服上。(朱云影《人类性生活史》,上海社会科学院出版社1988年版)

魏勒在他的《性崇拜》一书中还指出,美国的霍比人在新火典礼时,要有九天活动,由四个团体参加,用钻木取火的方法,取出圣火,并拿着生殖器模型,进行交媾性舞蹈。古代叙利亚人在过子宫节时,女人裸体,男人尾随以木棍触她们的腿,吻她们的腿甚至阴部,男女混杂,狂舞不已。从以上情况可以看到,对原始人来说,舞蹈中有大量的性内容,这是一个普遍的文化现象。“在许多原始民族的舞蹈里,男子性器官的卖弄,有时候是一个很鲜明的节目,原始的舞蹈又往往富有性的含义,这一点的卖弄自属有所不禁。”(霭理士《性心理学》第88页,三联书店1988年版)这种情况即使在现代文明国家也有存在,在舞蹈中有一些性挑逗的动作,只是不如原始初民或土人舞蹈那样赤裸裸罢了。

通过以上的论述,可以看出对性的崇拜是一个世界性文化现象。而中华的先民在这方面遗留了许多有价值的东西。尤其是在生活的实践中将男女和合的美好感受,升华到天地交泰、阴阳和合的哲学高度,将人的所作所为与大自然的生息紧密相连,从而为中国古老的文明奠定了一个阴阳互补、天人合一的哲学基础。这正是构建、推动房中术的源泉和动力。

这种底蕴深厚的思想理念,在汉墓画像石上伏羲、女娲像中得到了完美的阐释。这些伏羲、女娲像,多作互拥交尾状。一般的有三种形式:一种是伏羲、女娲分别手捧太阳与月亮,意为伏羲是太阳神,是阳精;女娲是月亮神,是阴精;两者交合,取义阴阳和合,滋养万物生长。笫二种是伏羲、女娲分别手持规矩,意为伏羲执规画圆以象征天,女娲执矩画方以象地,取旨于伏羲、女娲是天地宇宙之主。还有一种是在伏羲与女娲之间,夹了一位笫三者,两只胳膊紧紧地搂抱着伏羲、女娲,这是一位特殊的神灵。

《庄子·大宗师》曰:“伏羲氏得之,以袭气母”,故可称他为“气母”。依中国古史的传说,女娲是创造人物的伟大母亲,伏羲是中华人文的始祖。可见气母也即宇宙开辟之神,他搂抱着天神伏羲与地神女祸,构成了完整的天地宇宙。上述的这些伏羲、女娲图,都突出了“交和”之意,男女交和,日月交和,天地交和,阴阳交和,万物交和,交和则元气贯通,万物滋长,天地长存。而这种追求男女性生活的和合与和谐的思想,正是后来的房中术的核心理念。

总结以上所言,从史前时代、夏商至晚周时期的原始巫教中,我们可以见到,后世道教养生学中的导引、气法、房中、服饵等功法,已于原始巫教中肇始、萌芽并在某些方面取得了一定的成果。其思想方面虽尚处于蒙昧的阶段,但已透露出重视元气、强调和谐的观念,从而为后来的阴阳学说、天人合一观提供了最基本的素材。
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